ФРАГМЭНТЫ філязофіі культуралёгіі літаратуры

дыскусія


ФРАГМЭНТЫ №10
№10
зьмест


сэмінары
пэрсаналіі
бібліятэка
спасылкі
рэдакцыя
сувязь


Уладзімір Ігнатаў

ІСІХАЗМ І БЕЛАРУСКАЕ АСВЕТНІЦТВА ПЕРШАЙ ПАЛОВЫ ХVII СТАГОДДЗЯ

(МАНАХ ВІТАЛІ І ЯГОНАЯ “ДІОПТРА”)

 

Старадаўняя сталіца Вялікага княства Літоўскага, Жамойцкага і Рускага — Вільня — назаўжды ўнесена ў аналы славянскай медыевістыкі як горад, што некалькі стагоддзяў быў цэнтрам бліскучай культурнай творчасці, напружаных духоўных пошукаў і актыўнага сацыяльна-палітычнага жыцця. З ягоным імём звязана дзейнасьць шматлікіх выдатных прадстаўнікоў беларускай культуры — Францішка Скарыны, братоў Зізаніяў, Мялеція Сматрыцкага ды й іншых.

У сваім памкненні зразумець беларускі дух ХVII стагоддзя гісторык культуры не можа абмінуць і творчасць літаратурнай суполкі манахаў Віленскага Святадухаўскага манастыра.

Найбольш запамінальнай старонкай гісторыі віленскай духоўнай абшчыны было кнігадрукаванне. Вынікамі асветніцкай дзейнасці манастырскай “браціі” сталася з’яўленне ў друкарнях Вільні і блізкага Еўя такіх славутых твораў, як “Апакрысіс” Хрыстафора Філалета, “Фрынас” і “Граматыка” Мялеція Сматрыцкага”, “Казанне” Стэфана Зізанія і “Славянская граматыка” ягонага брата Лаўрэнція, іншай біблейскай, святаайчыннай і эклесіалагічнай літаратуры1 .

Пачэснае месца ў гэтым шэрагу займае і кніга пад назвай “Диоптра альбо Зерцало, и выражение живота людского на том свете”. Як вынікае з шматслоўнага загалоўка, гэты твор быў падрыхтаваны да друку законнікамі манастыра царквы Сьвятога Духа Віленскага брацтва і выдадзены манастырскім коштам у Еўі, у маёнтку князя Багдана Агінскага ў 1612 г.2 . Далей загаловак гаворыць, што гэтая кніга “от многих Святых Божественных Писаний и Отческих Догмат составлена. На словенский язык, вечное памяти, годным отцом Виталием Игуменом в Дубне преложона и написана”.

Тэкст “Диоптры” пачынаецца з эпіграматычнага прысвячэння на герб арыстакратычнага рода Агінскіх, вядомых сваім мецэнацтвам, апякунствам у галіне асветы і кніжнасці3 . Празаічны выклад гэтага помніка аскетычнай літаратуры неаднаразова перарываецца сілабічнымі віршамі, цікавымі ня толькі як ўзоры так упадабанай паэтамі барочнай эпохі павучальна-маралізатарскай рыторыкі, але і прысутнасцю аўтарскай індывідуальнасці.

Таму не дзіўна, што постаць манаха Віталія, чый талент умелага перакладчыка і віршаскладальніка стаўся зарукай агромністай папулярнасьці “Диоптры”, якая вытрымала на працягу двух стагоддзяў сем выданьняў (адно — у Расеі), выклікала навуковую зацікаўленасць у некалькіх пакаленняў айчынных гісторыкаў літаратуры і культуролагаў4 .

Аднак, на жаль, варта прызнаць, што дасюль асоба кніжніка, які падараваў беларуска-украінскаму рэгіёну “Диоптру”, захоўвае ў сабе таямніцаў болей, чым разгадкаў.

Разгорнем старонкі “Диоптры” і паспрабуем зразумець, што хацеў расказаць сваім чытачам віленскі манах Віталі, вядомы ў гісторыі ўсходняславянскай культуры як адзін з пачынальнікаў паэтычнай творчасьці.

 

Ниже кто Христу любезный бывает,
Разве сей, иже мир презирает.
Никтоже может Бога любити,
Аще себе, мир, не хощет презрети.
По сем, любимиче мой, познаеши,
Аще любов свою к Богу стяжаеши.
Егда прежде мира ся отречеши,
И в след Христов день и нощ течеши.
Темже елико Бога возлюбиши,
Толико вся земленная презриши.
Не хощет Бог имети раздвоено
В нас сердце наше, ниже разделено,
Но цело всегда хощет содержати.
Темже не достоит нам погубляти
Преблагаго сокровища толика.
Презираем под слонцем вся елика
Суть прелестна, духа утешение
Получим, и жития совершение5 .
Велия бо тщета, жизнь погубляти,
И человеком смертным угаждати.
Тем поминай святых звания,
А остав вся здешняя желания.
Любов мирскую нивочтоже вмени,
И жизнь сию на лучшую измени6 .

Як бачым, перад намі вершаванае ўвасабленне ідэала манаства, выдатна ў свой час выказанае раннебізантыйскім мысляром Янам Златавустам: “Пазбягаючы торжышчаў, гарадоў і народнага тлуму, яны (то бок самотнікі) аддаюць перавагу жыццю ў гарах, якое ня мае анічога агульнага з рэальным жыццём, не падлеглае аніякім чалавечым зменнасцям, ані жыццёваму смутку, ані бедаванням, ані вялікім клопатам, ані небяспекі, ані грэшнай любові. Яны разважаюць адно пра царства нябеснае, ведучы гаворку ў маўчанні і глыбокай цішы з лясамі, гарамі і крыніцамі... Іхныя заняткі тыя самыя, што былі напачатку і да падзення Адама. Адам не меў аніякіх жыццёвых турботаў; няма іх і ў манахаў. Ледзь толькі ўзыходзіць сонца, ці нават на золку, яны ўзнімаюцца з пасцелі дужыя, бадзёрыя і свежыя, бо іх не ўзбурае ані смутак, ані клопат, ані галаўны цяжар, ані мноства справаў. Паўсюль неруш, маўкліня. Адзенне, у адных з поўсці казы, у другіх з поўсці вярблюда, а некаторым досыць і адной скуры, нават друзлай. Замест ложка ў іх трава; шмат хто спіць, не маючы заслоны, а неба ім замест покрыва, а месяц замест каганца. Самотніка цікавіць толькі пустэльня; ён бачыць пралятаючых птушак, дрэвы, што гойдаюцца на вятру, хуткаплынныя ручаіны у лагчынах. Такім чынам, што можа абудзіць пыху чалавека, які жыве сярод такой пустэльні?... У сьвеце лютуе бура, а пустэльнікі сядзяць у прыстанішчы спакойна і у абсалютнай бяспецы, гледзячы як бы з неба на караблекрушэнні якім падуладныя іншыя”7 .

Як сёння, напачатку XXI стагоддзя, гісторыку культуры ацаніць апалогію адасобленнага, самотнага жыцця?

Ці ўбачыць у ёй адно праяву своеасаблівага “эскейпізма” сярэднявечча, якое падкрэслівала згубу зямной велічы і славы альбо ставалася прытулкам “дабрачыннага сыходу” — ухіленьня ад вайсковай службы, душэўнай дэпрэсіі, ад сацыяльных нягодаў, інтэлектуальна-псыхалягічных анамаліяў, духоўнай дэградацыі, нарэшце, элементарнай ляноты?

Ці паўтарыць зняважлівы водгук аб “разумным дзеянні” ісіхастаў як аб амфалапсіхіі (то бок пупаразумнасці ці пупадушыі) галоўнага ідэйнага апанента паламітаў — калабрыйскага манаха Варлаама, які ставіў пад сумнеў, або наагул адмаўляў духоўную каштоўнасьць містычнай практыкі ісіхазма?

Ці зірнуць на манаства вачыма тых дзеячоў гуманізма і эпохі Асветы, ідэйным сцягам якіх сталася адмаўленне сярэднявечча?

Ці пайсці ўслед за Пятром І, які ўважаў манахаў за людзей, што “поядают чужие труды” і спараджаюць “забобоны, ереси и суеверия”, тым больш, што працы гісторыкаў культуры ўтрымоўваюць безліч фактаў, якія сведчаць пра тое, што манастыр у тыя часы быў ня толькі прытулкам сапраўды рэлігійнага жыцця, але часцяком зьяўляўся прыстанішчам таго, што можна было бы назваць, па аналогіі з “адваротным бокам тытанізму” (А.Ф. Лосеў), “адваротным бокам манаства”?

Аднак пераможам спакусу назаўсёды зачыніць старонкі гісторыі ісіхазма і зноўку звернемся да светаадчування манаха Віталія. Вось, прыкладам, якія вершаваныя радкі далучае ён да свайго перакладу трыццатага раздзела другой часткі “Диоптры”, якая мае назву “О памяти смертной”:

Блажен, иже ся выну в смерти поучает,
И тоя в мире всюду по вся часы чает.
Утро помышляется, во вечер не жити,
И паки в вечер, ктому утрее не быти.
Блажен, иже на суетная не упова,
Но на исход благая дела уготова.
Сего злополученье никоеже срящет,
Егда смерть свирепая готова обрящет.
Блажен, иже ся таков быти понуждает,
Яко вся во смертный час обрести желает.
Сей получит за труды и воздыхание
Вечнаго покоища мздовоздаяние8 .

Тэма смерці — зусім не рэдкая госця ў творах славянскіх мысляроў ХVII стагоддзя, што сталіся сведкамі бурлівых, часам крывавых і трагічных падзеяў, палітычных забурэнняў, сацыяльных калізіяў і духоўных крызісаў. Свой шэлег ў эстэтызацыю смерці ўнесла і мастацтва барока, культывуючы матывы “Vanitas” (“Марнасьць”) і “Memento mori” (“Памятай аб сьмерці”)9 :

Хотяй Христу живот свой угодне кончати,
Безвестную смерть еси должен поминати.
Сия же травосетцу ся уподобляет,
Понеже безвременне всех нас посекает.
Не извествует смерть о себе и не трубит,
Егда в житии сем нас преходящих губит10 .

Аднак супакоена-сузіральны характар вобраза сьмерці ў Віталія дазваляе казаць аб ягонай вернасці праваслаўнай традыцыі, якая зьвязвае тэму сьмерці з тэмай “апакатастасіса” — усеагульнага прасвятлення і “абагаўлення” на зыходзе света, знаходжання хрысьціянскім чалавецтвам адвечнага “вобраза й падабенства Божага” і зліцця з Творцам у акце бясконцай любові:

Понеже тя любовне Христос призывает,
И райская усердно врата отверзает.
Оставльше противныя вся помышления,
Благи твори пути и своя мышления.
Не пристращайся сени благ живота сего,
Но вся купно презирай, елика суть его.
За сие небесных благ дара не лишиши,
Их же во грядущую жизнь ся насладиши.
Як на пути, в нынешнем пребывай животе,
Да со Христом будеши во вечной красоте.
Емуже подобает честь, вечная слава
Со Отцем же и Духом святым, и держава11 .

І ўсё ж як растлумачыць культываванне тэмы Смерці, марнасці усяго людскага, уяўнасці і прывіднасці зямнога жыцця ў творах захавальнікаў ідэалаў Евангелля — рэлігіі веры, надзеі і любові, а не пропаведзі аскезы, анахарэцтва і пагарды да сьвета?

У сучаснай гісторыі філязофіі з часоў А. Гарнака, які назваў апостала Паўла першым багасловам, звычайна кажуць пра сярэднявечную хрысціянскую культуру як пра сплаў Адкрыцця Святога Пісьма і познеантычнай філасофскай думкі.

Пасланні апостала Паўла, што адлюстравалі памкненне тагачаснай “ойкумены” да аскезы, блізкія па духу вучэнню гностыкаў, якія ўзводзілі свае міфалагемы на грунце ўсходніх рэлігійных містэрыяў і філасоўскіх ідэяў элінізму12 . З гностыцызмам Пасланні лучыць ня толькі ідэя глыбокай недасканаласці зямнога света, але і рэзкае проціпастаўленне зямнога і нябеснага, плоцкага і духоўнага, цемры і сьвятла.

Хрысціянства рана ўсвядоміла небяспеку гнастычнай пропаведзі онталагічнага “прадоння”, што падзяляла два гэтыя светы. Дзеля выратавання евангельскай ідэі Богачалавека хрысьціянская тэадыцэя выпрацавала духоўную проціатруту — вучэнне аб спрадвечнай дасканаласці створанага Богам света, тлумачэнне паходжання сусветнага зла праграшэннем прародзічаў, што змарнавалі дараваную ім Творцам свабодную волю, ідэю эсхаталагічнага ператварэння прыроднага і чалавечага космаса.

Другое стагоддзе сталася эпохай ідэйнай паразы гностыцызма, скарыўшагася перад думкай апалагетаў. Але ж культываваныя гнастычнай традыцыяй песімізм, нянавісць да матэрыі як да злога пачатка, ацэнка чалавечай плоці як змесціва грэха, д’ябальскіх спакусаў і нікчэмных жарсцяў панавалі ў хрысьціянскім асяродку на працягу ўсяго сярэднявечча.

Асаблівую чуйнасць да пропаведзі пакутніцтва за веру, аскетычных ахвяраў утаймавання плоці і містычных шляхоў да Бога выявілі адэпты пустэльніцтва. Імкненне захаваць у чысціні ідэалы Евангелля вяло манаства да самаадмаўлення, адпрэчанасці, адасобленасці ад света, поўнага жыццёвым брудам:

О велия излишества и срама!
Что прочее реку? Народ без брама!
Или кумир во мире истуканный,
Паче черв земленный окаянный.
Толма тщит ся на земли возносити,
И Спасу не хощет ся уподобити13 .
Не прилагай ся, брате, несмысленным скотом,
Бежи клятвы вечнои мирскои со Лотом!
Ниже сердцем и лицем воспят обращай ся,
И на высоте горней в тишине спасай ся14 .

Такі погляд на зямное жыццё штурхаў падвіжнікаў у абдымкі ерасі дуалізму. Аднак манаская думка здолела выпрацаваць рэцэпты выратавання артадоксіі.

Матэрыя — гэта арэна заўсёднай барацьбы хрысьціяніна са злымі дэманамі на чале з Сатаной. Манах — гэта “воін Хрыстоў”; ягонае мейсца — на перадавой пазіцыі “нябачнага змагання” сілаў Дабра і Зла. Таму найдрабнейшае ягонае памкненне да граха здольнае прывесці да сусветнай катастрофы. І галоўная зброя манаха ў гэтай грандыёзнай бітве — містыка.

Не слухай плоти, мира, диавола, зовущих,
И в бездну адову тя мучити ведущих.
Но Христа слухай Бога и Спаса твоего,
Любезно прийми Его до дому своего15 .

Тэма “Ісусавай малітвы” — адна з галоўных у вершаваных фрагментах Віталія ў “Диоптре”. Тут віленскі манах трымаецца традыцыяў вялікіх стваральнікаў містычных дактрынаў — Сімеона Новага Багаслова, Грыгорыя Сінаіта, Грыгорыя Паламы, — якія парадаксальным чынам знітавалі ў сваёй творчасьці пропаведзь антырацыяналізма і скрупулёзную распрацоўку практыкі і тэхнікі містычнага ўзыходжання да Абсалюту.

Падвіжнік, які жадае паспытаць ужо ў зямным жыцці досвед непасрэднай блізасці Бога ў стане звышразумнага экстазу, напачатку свайго вельмі цяжкага шляху да вышэйшай ступені дасканаласці павінен вызваліць душу ад пачуццёвых жарсцяў, ачысціць цела і розум16 . Найлепшы сродак вяртання чалавека да натуральнага стану, што быў страчаны падчас праграшэння — падвіжніцтва і дабрадзейнасць. Няхцівасць, пакорлівасць, аскеза дазваляюць утаймаваць грахоўныя памкненні плоці. Душа, што адрынула д’ябальскія спакусы, патрапляе ў стан адлюдненасці, а месцы гасцёў з інфернальнага света займае Хрыстос-Жаніх:

Лихоимца нищие всегда проклинают,
И смерти его свои ближнии желают.
Аще впадет в некое баснь прегрешение,
Сей злославен приемлет от всех хуление.
Щедраго же все купно блага нарицают,
И от клевещущих зол его защищают.
Многа от всех приемлет сей похваления,
Научивый ся нищим благодеяния.
Сего лет ест на земли всегда ублажати,
Нищих любяща от благ своих ущедряти17 .
Елико, брате, будеши смиреннейший,
Толико будеши Богу приятнейший18 .
На небесном Престоле сподобиши ся
Вознести ся, егда мал сий смириши ся19 .
Мирских бежи, яко гибели, сластий,
И всяких плотских безместных страстий.
Да будет выну душа ти чиста,
И содеет ся Христу невеста20 .

Аднак дабрадзейнасць толькі прачыняе дзверы для далейшага ўдасканалення падвіжніка. Істотную ролю ў ачышчэнні розуму грае Ісусава малітва. Маўкліня, якая дазваляла дасягнуць абсалютнай адлучанасці ад чалавечай марнасці, малітва ў душы разам з плачам, -- усё гэта стварала неабходны эмацыйны фон смутку і “тужлівай мілосці” цярпліўцы, які перад тварам скрухі, нягодаў, бедаў, хуткаплыннасці і нетрываласці зямнога чалавечага жыцьця, нарэшце, праз сузіраньне, здабывае жыватворны дар зносінаў з Абсалютам. Апафеоз “разумнага дзеяння” — засяроджанасць і ўзыходжанне розуму да Бога. Віталі з яўным спачуваннем перакладае ў “Диоптре” словы арыгінала аб маўкліні: “Безмолвие ест страж благоговения”21 ; “Многую благодать приносит молчание добродетелем”22 .

Тэма “Ісусавай малітвы” знаходзіць сваё разьвіццё і ў вершах Віталія:

Темже от сует ся воздержи,
И от сердца, отвержи
Чести похотение,
Возлюби смирение.
Егдаже смерть приходит
И от мира изводит,
Зри, яко суть все чести,
Увы, мировы лести.
Яже зде исчезают,
Ползы не оставляют
И пакость налагают23 .

Бежи мира, умолкни, и в Христе почивай,
И грехи своя всегда слезами омывай24 .
Вавилон сей не пришел еси населяти,
О изгнанниче, но со плачем поминати
Небеснаго Сиона, в немже обитает
Отец наш, и во свой тя покой призывает25 .

На вяршыні экстазу падвіжнік перажывае стан невымоўнага духоўнага шчасця, найвышэйшай асалоды. Ён атрымоўвае мажлівасць ужо ў зямным жыцці сузіраць нятворнае, “боскае святло”, карануючы набыццём гэтага дзіўнага дара сваё памкненне да духоўнай прыгажосці:

Бежи, бежи во землю обетованную,
Святым, прежде мир небе, уготованную.
Да ся ко пристанищц прийти сподобиши,
Идеже Христос, Его благ ся насладиши26 .
Теци, о блудный сыну, ко Отцу своему,
Радует бо ся зело тебе пришедшему.
У Отца истинное ест насыщение,
И всех совершенное благ утешение27 .
Небесных ради благ красоты,
Мирскои храни ся слепоты28 .

Падвіжнікі, што дасягнулі найвышэйшай ступені дасканаласці, робяцца “роўнымі анёлам, сынамі Уваскрошання Хрыстова, святымі па нятленню і абагаўленню” (Лук. 20, 36).

Асвятленне душы боскім святлом злучае розум у адзіны дух з Богам і робіць яго зіхоткім. Падвіжнік разам з дарам вышэйшай духоўнай асалоды здабывае вышэйшую веду, сузіраючы “нябёсы нябёсаў”.

Аще во веки хощет кто не согрешати,
Должен Его смерть, суд, ад и Небо поминати.
Потруди ся, первых сих, триех убежати,
И возможет в четвертом всегда пребывати29 .

Але калі валоданне абсалютнай ісцінай вянчае шлях асабістага містычнага чыну, то харызма “духаноснай асобы” як пасярэдніка паміж зямнымі і нябеснымі сферамі быцця зусім не саступае харызме самага магутнага зямнога ўладара, а іерархія духоўнага настаўніцтва і вучнёўства не меньш каштоўная за ўсе іншыя сацыяльныя іерархіі:

О якоже лучше ест Христу работати,
И с ним во обителех горних царствовати,
Нежели ради мирскои лютои работы
Понести глад и туне изливати поты.
Ты чужими бедами темже накажи ся,
И жестокаго ига мирскаго храни ся.
Благое иго неси Христово любезне
Выну, яко увясло драго невозмездне30 .
Отвержи убо сон всяк и нерадение,
Возлюби святых путь, труд, наготу и бдение31 .

Адна з праяваў познебізантыйскага “царкоўна-палітычнага ісіхазма” — шырокае распаўсюджанне ва ўсходнеславянскім сьвеце манастыроў супольнага пражывання:

Друг человеком злонравным никогдаже бывай,
Но со други в житии благими пребывай.
От нихже ползу многу можеши прияти,
И в небесном отчестве вечне ликовати32 .

Узыходжанне падвіжнікаў да дасканаласці ажыцяўляецца па дзвюх лесвіцах — малой і вялікай, якія маюць па пяць прыступак: першая — адмаўленне ад свету; другая — пакора; трэцяя — паслушэнства; чацьвертая — ціхмянасць; пятая — любоў33  У вачох вучня настаўнік ў майстэрстве звышразумнага ўзыходу да Боства валодаў бясспрэчным рэлігійным аўтарытэтам, бо запаведзь паслушэнства грунтуецца на словах Хрыста, зафіксаваных ў Евангеллі: “бо Я сыйшоў зь нябёсаў не на тое, каб чыніць волю Маю, а волю Айца, Які паслаў Мяне” (Ян. 6,38); “Хто Мне служыць, Мне няхай сьледуе, і дзе Я, там і слуга Мой будзе” (Ян. 12, 26):

Велие буйство, старейшинства желати,
На немже слово о душах воздати34 .

Гісторыя хрысціянства захавала шмат сведчаньняў шчырай прыязні і глыбокай узаемапавагі ў адносінах настаўніка і вучня — ад Сімяона Новага Багаслова, які глыбока шанаваў імя свайго настаўніка да Сімяона Полацкага, на ўсё жыццё захаваўшага ўдзячную памяць аб сваім настаўніку Ігнаці Іевлевічы:

Таков чловек от многих быти ся вменяет,
Каков ест сей, емуже он друг ся ставает.
Аще хощеши, брате, чловека познати,
Советую ти его дружеству внимати.
Всяко бо животное навыче любити
Себе подобное, с ним хощет ся дружити35 .

Падвіжнік, што дасягнуў вяршыняў дасканаласці, сам робіцца духоўным настаўнікам, сейбітам Боскага слова, выкладнікам духоўных багацьцяў. У дусе евангельскіх тэкстаў, дзе прапаведнікі ці настаўнікі названыя аратымі, а паства — ўзаранай зямлёй, Віталі прадстаўляе падвіжніка хросным бацькам апостальскіх функцыяў, які сее боскую ісціну на душэўных нівах слухачоў:

Христу работай, иже своя овца знает,
На паствах пасый своей славы упитает36 .

Асветніцтва — мілая Богу справа, высокі маральны чын, бо яно прасякнута намерамі аб насаджэнні “мысленнага сада” — вобраза наступнага “раю духоўнага”:

Любимиче, к Богу обрати ся,
Оставивши суетства, потруди ся
Ему токмо усердно угаждати
И прилежно в винограде делати,
Отвращае от вестей ушеса
И от сует мирских своя очеса37 .

Узвышаючы значэнне Слова ў духоўна-маральным жыцці чалавека, Віталі скарыстоўвае біблейскі вобраз вінаграднай лазы, што прарастае Божай ласкай (Кн. Мудр. Ісуса 24, 20). У традыцыйнай хрысціянскай экзэгетыцы лаза — сімвал Хрыста, галіны яе — людзей, а вінаградар — Бога-Айца, што ачышчае пладаносныя галіны і адсякае бясплодныя (Ян. 15, 1-8).

Адсюль ужо зусім недалёка было да барочнай канцэпцыі мысляроў Кіева-Магілянскае калегіі, якія разглядалі сваю асветніцкую місію як апостальскую, прароцкую і пракламавалі высокую сацыяльную і маральную каштоўнасць паэтычнай творчасці, абвяшчаючы літаратурную працу вышэйшым сэнсам чалавечага быцця і гарантам выратавання носьбітаў “Слова Божага”38 .

Гэтак ісіхазм, уступаючы ў разнастайныя стасункі з беларуска-украінскай нацыянальнай духоўнай традыцыяй, знаходзіў новае аблічча, расчыняючы сваю сьветапоглядную браму насустрач дактрынам і ідэям эпохі барока.

З гэткага гледзішча Віталі — гэта мысляр, творчасць якога сымбалізуе пачатак “пераходнага веку”, ледзь заўважны паварот праваслаўнай духоўнасці да новай эпохі, азначанай узнікненнем ідэі рэлігійнага і культурнага кампраміса. Гэтая ідэя была абавязаная сваім нараджэннем П. Магіле, ягоным паплечнікам і іх духоўнаму тварэнню — Кіева-Магілянскае калегіі, і пазней бліскуча працягнутая адным з выбітных выхаванцаў калегіі — Сімяонам Полацкім.

У вершаваных радках Віталія яшчэ адчувальны патас барацьбы, навеянай подыхам новага пошуга агульнаеўрапейскага канфлікта рэлігійных тыпаў хрысьціянскага светаразумення:

Брате, словесем врага не веруй твоего,
Дондеже прейдет скорый бег жития сего39 .

Аднак адзіны шлях захавання духоўнай самабытнасці і культурнай асабістасці — гэта асветніцтва, літаратурная творчасць і законапаслухмяная цывілізаванасць:

Аще врагы успевают в твоем гонении,
И ты успевай, брате, во своем терпении40 .

Цудоўным прыкладам зараджэння новых настрояў у шырокіх колах праваслаўнага грамадства Вялікага княства Літоўскага зьяўляецца лёс вядомага ўкраінскага адэпта містыцызма, які большую частку жыцця пражыў на Афоне, Іаана Вішэнскага.

У славутай літаратурнай палеміцы прыхільнікаў усходне-хрысціянскага веравызнання і іх каталіцкіх апанентаў Іаан Вішэнскі — самотная постаць, аднолькава чужая як шляхецкай праваслаўнай апазіцыі, гэтак і дзеячам брацкага руху41 . У культурнай праваслаўнай эліты не знайшлі спачування ані ягоныя аскетычныя подзьвігі, ані пропаведзь “духоўнай цноты”, ані абсалютнае непрыманне існуючага жыццёвага ўклада. Пра тое, наколькі непапулярна было ў адукаваных праваслаўных колах узвышэнне Іаанам Вішэнскім вобраза “простага й няхітрага Хрыста”, сведчыць вострая рэпліка Віталія, скіраваная ім у бок афонскага аскета “3ане же сам не учился, того ради и нам завидит и возбраняет”42 .

Гэта — не спрэчка дзьвух, безумоўна, выдатных асобаў, гэта спрэчка двух сьветаўяўленняў, дзьвух карцінаў сьвета, гэта, нарэшце, спрэчка аб перспектыве беларуска-украінскага соцыума і культуры.

Шлях Іаана Вішэнскага — гэта шлях захавальніка вернасці бізантыйскай духоўнай спадчыне, гэта шлях чалавека, паглыбленага ў свет біблейскіх сюжэтаў, гэта шлях у вечнае сярэднявечча.

Шлях Віталія — гэта шлях служкі ўсходне-хрысьціянскай традыцыі, арыентаванай на Слова, гэта шлях чалавека, які стаіць ля вытокаў пераацэнкі духоўных каштоўнасцяў праваслаўя, гэта шлях уваходжання ў агульнаэўрапейскую гісторыю, у Новы час.

Праз колькі дзесяцігоддзяў пазьней у сваёй апошняй паэтычнай працы “Вертоград многоцветный” (1676-1680) Сімяон Полацкі на самы пачатак змясьціў верш “Вера и дело”, у якім абвясціў сваё жыццёвае крэда:

Светилник не елеем, но огнем сияет,
Но огнь сам без елея скоро угасает.
Тако вера не из дел бывает рожденна,
Обаче онех кроме тщетна, умерщвленна.
Веру убо з делесы соединити требе
Хотящым душам жити и быти на небе43 .

Будучы прыхільнікам барочнай эмблематыкі, паэт звяртаецца да папулярнага ў сярэднявечнай літаратуры вобразу “свяцільніка” як сімвала дзеянняў асветніка, які вядзе хрысціянскае чалавецтва ў царства Бога, што ад эпохі “Арэапагітык” выяўляецца як “безпачатковае и бясконцае зіхаценне прыгожага-і-добрага”.

У прадмове да еўеўскага выдання Діоптры 1612 года дзеячы віленскага брацтва скарысталі той жа вобраз, назваўшы гэты твор Віталія сьветачам, што зазьзяў над духоўным прыстанкам праваслаўнага хрысьціянства44 .

Гэтак паміж дзьвума пакаленнямі славянскіх мысляроў праяўляецца глыбока сімвалічная духоўная повязь.

 

Зацемы

 1. Гл., напр.: Чистович И.А. Очерк истории западно-руской церкви: В 2 ч. - СПб.: Тип.Департамента уделов, 1882-1884. - Ч.2.- С.151-175, 344 і інш.

 2. Гл., напр.: Буслаев Ф. Историческая хрестоматия церковнославянского и древнерусского языков. – М.: Тип. ун-та, 1861. - С. 999-1004.

 3. Гл.: Саверчанка I.В. Старажытная паэзiя Беларусi: XVI-першая палова XVII ст.- Мiнск: Навука i тэхнiка, 1992. - С. 218.

 4. Гл.,напр.: Франко I. Забутий український вiршописець XVII вiку // Записки наукового товариства iм. Шевченка. - 1898. - Т.XXII, кн. II. - С. 1-16; Перетц В.Н. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Житомире // Университетские известия. - 1911. - № 9. - С. 24-27; Прашковiч М.I. Беларуская паэзiя канца XVI-пачатку XVII стагоддзя // Весцi АН БССР. Сер. грамад. навук. - 1964. – С. 84-85.

 5. Диоптра. - Могилев: Тип. М. Вощанки, 1698. - Л. 2об. - 3.

 6. Диоптра. - Л. 8.

 7. Цыт.па: Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в ХIV веке. - СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1898. - Т. 1, вып. 1. - С. 36-50.

 8. Диоптра. – Л. 113.

 9. Гл.: Перетц В.Н. К вопросу о польском влиянии на русскую поэзию XVII –XVIII веков// Перетц В.Н. Историко-литературные исследования и материалы: В 3 т. - СПб.: Тип. Ф. Вайсберга и П. Гершунина, 1900. - Т. I, ч. 1. - С. 124-194.

 10. Диоптра. – Л. 116об. - 117.

 11. Диоптра. – Л. 130-130об.

 12. Гл.: Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. - М.: Мысль, 1979. - С. 33-34.

 13. Диоптра - Л. 6.

 14. Там же. - Л. 109.

 15. Диоптра. - Л. 99об.

 16. Гл.: Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в ХIV веке. - С. 167-239.

 17. Диоптра. - Л. 125 об.

 18. Там жа. - Л. 122.

 19. Там жа. – Л. 122об.

 20. Там жа. - Л. 129.

 21. Там жа. - Л. 162.

 22. Там жа. - Л. 162об.

 23. Там жа. - Л. 24.

 24. Там жа. – Л. 104.

 25. Диоптра. – Л. 91.

 26. Там жа. - Л. 81.

 27. Там жа. - Л. 92об.

 28. Там жа. - Л. 94.

 29. Там жа. - Л. 113об.

 30. Диоптра. - Л. 83об. - 84.

 31. Там жа. - Л. 82.

 32. Там жа. - Л. 110.

 33. Гл.: Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. - С. 209.

 34. Диоптра. – Л. 23об.

 35. Там жа. - Л. 108об.

 36. Там жа. - Л. 79об.

 37. Там жа. - Л. 13об.

 38. Гл.: Панченко А.М. Русская стихотворная культура ХVП века. - Л.: Наука, 1973. - С. 167-193.

 39. Диоптра. - Л. 75об.

 40. Там жа. - Л. 101.

 41. Гл.: Еремин И.П. Иван Вишенский и его общественно-литературная деятельность // Иван Вишенский. Сочинения. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1955. - С. 223-271.

 42. Иван Вишенский. Сочинения. - С. 163.

 43. Цыт. па: Морозов А.А. Симеон Полоцкий и проблемы восточно-славянского барокко // Барокко в славянских культурах: Сб. ст./АН СССР. Ин-т славяноведения и балканистики; Редкол.: А.В. Липатов и др. - М.: Наука, 1982. - С. 185.

 44. Гл.: Возняк М. Iсторiя украiнськой лiтературы. - Львiв: Друк. тов-ва. iм. Шевченка, 1921. - Т. 2 , ч. 1. - С. 114.

 

зьмест