№11
зьмест

сэмінары
пэрсаналіі
бібліятэка
спасылкі
рэдакцыя
сувязь

Войцех Й. Буршта

ГОРАД І ВЁСКА — АПАЗЫЦЫЯ МІТЫЧНЫХ НАСТАЛЬГІЯЎ

Курт Ванегут у "Лёсах, горшых за сьмерць" узгадвае знаходжаньне ў Нью-Ёрку турэцкага пісьменьніка Яркара Камаля: "Ішлі мы разам уздоўж Брадвэю, прыкладна ад Шасьцідзесятай вуліцы да Сохо, штохвілінна збочваючы то на ўсход, то на захад. Я паказаў яму прыгожы дом Эдны Ст.Вінцэнт Мілэй. Я паказаў яму Пляц Вашынгтана і сказаў: "Генры Джэймс! Генры Джэймс!" ( Гэтаксама як перад гэтым выкрыкваў "Эдна Ст.Вінцэнт Мілэй! Эдна Ст.Вінцэнт Мілэй!". Для ўласных імёнаў ня трэба перакладчыка, але малаверагодна, каб Яркар Камаль чуў перш якое-небудзь зь іх)". Заўсёднік і знаўца Манхэтэну, Ванегут, суправаджаючы свайго экзатычнага госьця, быў перакананы: ён крыху ў стане адчуць з тутэйшай атмасфэры, што госьць рухаецца сярод цалкам чужых яму рэаліяў, што такія блізкія тубыльцам Манхэтэну сымбалічныя кантэксты ёсьць нечытэльнымі для неазнаёмленага. Праз нейкі час з далёкай Турцыі прыйшоў ліст, у якім Камаль паведамляў між іншым:"Раптам я зразумеў: Нью-ёрк ёсьць гэтаксама маім, як чыім-небудзь іншым, к а л і я т а м з н а х о д ж у с я !". А гэта якраз і ёсьць - камэнтуе ўжо Ванегут - дакладнай сутнасьцю той часткі Манхэтэну, па якой я яго вадзіў і якую ў артыкуле да Archіtectural Dіgest назваў "Хмарачосавым нацыянальным паркам." ёсьць людзі, якія робяць усё, каб давесьці, што нейкая частка "Хмарачосавага нацыянальнага парку" належыць ім; яны зьмяшчаюць свае прозьвішчы і Бог ведае што яшчэ на будынках, але гэтак жа добра маглі б выпісваць іх на схілах Вялікага Канону ці на Олд Фэйсфул". І далей аўтар "Бойні нумар пяць" вяртаецца да сваёй навязьлівай тэмы: "Калі я калі-небудзь засную ўласную чалавечую супольнасьць (а часу ўсё меньш!), гэта ня будзе на Манхэтэне. Як вучыў доктар Рэдфілд, чальцы такой супольнасьці мусяць мець пачуцьцё, што іх нарадзіў канкрэтны кавалак зямлі, які заўсёды быў, ёсьць і будзе іх уласнасьцю – а, як я ўжо ўзгадваў, ніхто насамрэч ня можа нічым валодаць у "Хмарачосавым нацыянальным парку".

Вышэйадзначанае выказваньне Ванегута ўтрымлівае пэўныя тыповыя складнікі. Мы знойдзем у ім - тут у характэрнай для гэтага пісьменьніка сэнтыментальна-іранічнай стылістыцы - перадусім тое пераможнае адчуваньне вычужэньня і выкараненьня, якое заўсёды ёсьць вынікам цывілізацыйнага парастка; ergo, якое ёсьць трывалай вартасьцю чалавечай мэтрапаліяльнай экзыстэнцыі. Развой культуры мае сваю няўмольную лёгіку: гэта нястомнае аддаленьне ад умоў па-рознаму называнай і дэфінаванай першабытнай чалавечай абшчыны, што грунтавалася на прыналежнасьці і непасрэдным кантакце, да штораз большага асаматненьня адзінкі ў рамках, якія разрастаюцца да жахлівых памераў агламерацыі з усімі мажлівымі грамадзкмі, культурнымі, псыхалягічнымі, адукацыйнымі і маральнымі вынікамі таго асаматненьня.

У дадзеным накідзе я і хацеў бы, уласна кажучы, паказаць, якім чынам за адрознымі толькі анталягічнымі падставамі і тэарэтычна-мэтадалягічнымі перадумовамі інтэлектуальнымі канцэпцыямі, што апісваюць зьмены формаў чалавечай супольнасьці на прасторы гісторыі, хаваецца мадэрнісцкая grand recіt пра тое, як мы як чалавечы род аддаляемся ад таго страчанага раю першабытнай супольнай прыналежнасьці. Канстытутыўным падмуркам гэтага расповеду ёсьць апазыцыя вёскі і гораду як аўтаномных знакаў дзвюх памежна розных умоў фармаваньня чалавечай асобы.

Аднак перад тым як мы распачнем разгляд гэтага аднаго з тыповых і прынцыповых пытаньняў сучаснай філязафічнае думкі, зьвернемся яшчэ да адной цытаты, якая непасрэдна ўводзіць у цікавы для нас дыскурс. Гэтым разам зьвернемся да паважанага філязофскага аўтарытэту, якім з пэўнасьцю ёсьць Лешэк Калакоўскі: "Заняпад вёскі і рухомасьць нашага жыцьця азначаюць ня толькі паступовае зьнішчэньне адносна сталага і квазі-натуральнага суседзкага асяродка, але і перападзел той чалавечай прасторы і створанай ёй сыстэмы стасункаў, вакол якой крок за крокам ствараўся наш сьвет; самі паняткі роднай хаты, роднага гораду ці вёскі, шматгенерацыйнай сям'і раптоўна зьнікаюць, а разам зь імі і панятак дзяцінства; таму што мы ёсьць паўсюль, мы ня ёсьць нідзе, наша прастора - узорна картэзіянская, аднастайная і бясконцая, без упрывілеіяваных кропак. Даволі цяжка апісаць гэтую страту ў катэгорыях эмпірычнае сацыялёгіі, бо яна ёсьць няменьш рэальнай і рэальна перажываецца. Шмат разоў апісваліся новыя раёны буйной мэтраполіі, добра заплянаваныя і з розумам аснашчаныя ўсім, што патрэбна для камфорту, аднак дзіўна нежывыя, абыякавыя, якія не ствараюць ніякай формы супольнасьці і ніякай духоўнай прасторы, ніякай тэрыторыі, на якой хто-небудзь хацеў бы пусьціць карані".

У Калакоўскага мы знойдзем затым у разбудаваным выглядзе ўсё тое, што Ванегут перадаў пры дапамозе мэтафары "Хмарачосавага нацыянальнага парку": малюнак цалкам ананімнае прасторы, а таму нібыта дасягальнай і прыналежнай усім, у межах якой губляецца, аднак, пачатковая тоеснасьць чалавека. Нью-ёрк ёсьць з пэўнасьцю экстрэмальным прыкладам у гэтым дачыненьні, ня толькі таму, што ён бездыскусійна ўжо сёньня пераняў ад Парыжу найменьне "сталіцы сьвету"; гэта вынікае дадаткова са шматлікіх іншых прычынаў - яго шматкультуравасьці, памераў, падзелу на аўтаномныя і часта непранікальныя для "чужых" раёны (Гарлем, Бруклін, Бронкс) ці кварталы вуліц, зрэшты, яго адметнай абстракцыйнасьці, асабліва калі глядзіш з перспектывы апошняга паверху Сусьветнага гандлёвага цэнтру. Нью-ёрк ёсьць, такім чынам, як парадыгматам памежнага эфекту сучаснасьці, так і сымптомам постсучаснасьці. А ўсё ж пачаткі радыкальна адрозьніваліся...;

Ванегут прывёў у працытаваным напачатку фрагмэнце прозьвішча "доктара Рэдфілда". Невыпадкова, бо знакаміты пісьменнік быў яго студэнтам на чыкагскім факультэце антрапалёгіі і ў яго памяці назаўжды засталіся асноўныя ідэі, якя сфармаваліся ў той час у тамтэйшых навуковых колах. Роберт Рэдфілд, выбітны культурны антраполяг, адзін са спавесьнікаў антрапалёгіі гораду (urban anthropology), выклікаў да жыцьця ў саракавыя гады, а, значыцца, дакладна пад час бытнасьці ў Чыкага Ванегута, гучную тэорыю folk socіety, народнае супольнасьці, што зьяўляецца антытэзай цывілізацыі. Варта прыгадаць асновы гэтае тэзы.

Народная супольнасьць, паводле Рэдфілда, гэта ідэальны тып малой, ізаляванай, нелітаратурнай, гамагеннай першабытнай абшчыны з моцнай групавой салідарнасьцю, якую можа складаць як клясычная прымітыўная культура, выдатна вядомая антраполягам экзатычнага сьвету, так і вясковая супольнасьць, якую апісвалі эўрапейскя нацыянальныя этнёлягі дзевятнаццатага стагодзьдзя. Гэта заўсёды адносна малая група, разьмешчаная на пэўнай тэрыторыі, яе чальцы ведаюць адзін аднаго, а камунікацыя заўсёды мае характар непасрэдных кантактаў. Паводле Рэдфілда, у такой ідэальнай народнай супольнасьці не адбыўся яшчэ адпаведны падзел працы, таму яна грунтуецца на цьвёрдым маральным парадку (ладзе) ў разуменьні Кулея і Парка; а таму пачуцьці прымаюць тут выгляд меркаваньняў, суадносных непасрэдна з паняткамі дабра і зла. У межах folk socіety культура ўспрымаецца як сыстэма ўсеагульнага паразуменьня ўсіх тых, што ёсьць "намі": гэта супольнасьць, ізаляваная ў траякім сэнсе - вертыкальна, гарызантальна і сьветапоглядава. Кожны яе чалец ведае і верыць у тое, ува што вераць і што ведаюць усе астатнія - "habіts are the same as customs". Так жыць можна толькі ў пляменнай групе ці ў вёсцы.

Антытэзай стабільнага маральнага ладу народнае супольнасьці ёсьць цывілізацыя, што абапіраецца на тэхналягічны парадак, у якой слабне роля традыцыі, непасрэднай сувязі, прагрэсуе індывідуалізацыя і паглыбляецца разслой грамадзтва. ідэальным мейсцам, дзе можна пабачыць ортагенетычныя і гетэрагенныя трансфармацыі народных супольнасьцяў, ёсьць горад. Паколькі ортагенетычная трансфармацыя характарызавала гарады старажытных цывілізацыяў, калі яны па-ранейшаму заставаліся "гарадамі маральнага ладу", пастолькі гетэрагенныя зьмены крэсавалі бліжэйшы нам па часе развой прамысловай цывілізацыі, у межах якой тэхналягічны парадак дамінуе над маральным, а суадносіны паміж імі робяцца скамплікаванымі і неадназначнымі. Аднак, няправільным было б лічыць, што тэхналёгія простым чынам заступае маральнасьць, яна яе паступова “падпарадкоўвае”. У гарадах гэтага другога тыпу людзі канцэнтруюцца вакол рынку, "рацыянальнай” арганізацыі прадукаваньня каштоўнасьцяў, зьяўляюцца тыповыя дачыненьні гандляра і кліента, гаспадара і працоўніка, і гэтак далей, і гэтак далей - Рэдфілд паўтарае дасканала вядомыя з літаратуры характарыстыкі цывілізацыйных зьменаў, якія канцэнтруюцца ў сучасным горадзе. Сёньняшнія мэтраполіі ёсьць прыкладамі гарадоў, у якіх не засталося і сьледу маральнага ладу, ён канчаткова страціўся, а чалавек згубіў асноўныя арыентацыйныя кропкі, што фармуюць яго асобу і пачуцьцё прыналежнасьці да супольнасьці. А менавіта ад гэтага перасьцярагаў Рэдфілд.

Нават запрэзэнтаваная ў такім вялікім скарачэньні агульная Рэдфілдава ідэя антытэзы "народнасьці" і цывілізацыі відавочна ўтрымлівае шмат суадносных, калі нават не аналягічных, рысаў з падобнымі тэарэтычнымі канструкцыямі Фердынанда Цёніэса, Эміля Дуркгайма, Уільяма Самнэра, а ў пэўным сэнсе і Георга Зімля. Сам Рэдфілд, зрэшты, усьведамляў гэта, але, у адрозьненьне ад вышэймененых мысьляроў, насуперак чаму б там ні было пасьлядоўна казаў пра ідэальны тып, якім ёсьць folk socіety , адначасова глыбока верыў у існаваньне такіх першабытных выспаў маральнага ладу ў часе, калі ён жыў. Відавочна, народная супольнасьць адпавядае сваімі рысамі агульнай ідэі Gemeіnschaft Цёніэса, дзе людзі "маюць шчыльныя ўзаемасувязі і карыстаюцца выгодамі з гэтага, а да таго ж маюць і ўжываюць агульныя каштоўнасьці. Воля ўладаньня і карыстаньня - гэта воля апекі і абароны. Агульная маёмасьць - агульныя непрыемнасьці; агульныя таварышы - агульныя ворагі". Хата, вёска і горад уяўляюць сабой для Цёніэса тры асноўныя формы сумеснага жыцьця. Ува ўсіх трох можа рэалізавацца ідэя, і, наадварот, толькі дзьве апошнія маюць тэрытарыяльны характар: сямейнае жыцьцё грунтуецца на згодзе, і яе суб'ектам ёсьць народ, вясковае жыцьцё - на звычаях, і іх суб'ектам ёсьць грамадзкасьць, гарадзкое жыцьцё - на рэлігіі, маючы ў якасьці суб'екта Касьцёл. Горад ёсьць увогуле найбольш скамплікаваным ладам сумеснага жыцьця і цалкам губляе характэрныя рысы Gemeіnschaft у момант, калі становцца буйным горадам, тыповым асяродкам для ўкладу Gesellschaft. "Буйны горад - гэтаксама "нацыя" і "сьвет" - складаецца выключна з вольных асобаў, якія падтрымліваюць міжсобку сталыя кантакты, выконваюць акты абмену і ўзаемадзеяньня, з чаго не паўстае ані грамада, ані натуральная воля".

Падобна як Рэдфілд, Цёніэс гэтаксама вылучае розныя тыпы буйных гарадоў - гандлёвы горад, фабрычны, сталіца і, што ў кантэксце дадзенага нарысу ўяўляе для нас найбольшую цікавасьць, сусьветны горад. Гэты апошні "валодае бясконца моцнымі грашыма і капіталам, можа прадукаваць тавары і навуковыя тэорыі для ўсяе земнае кулі, усталёўвае правы і гледзішчы, абавязковыя для ўсіх народаў. Сусьветны горад рэпрэзэнтуе сусьветны рынак і сусьветны абмен; у ім канцэнтруецца сусьветная прамысловасьць, яго газэты чытае ўвесь сьвет, да яго цягнуцца людзі з усіх бакоў плянэты ў пошуках грошай і ўцех, але таксама навукі і ноўніцтваў”.

Антытэзу folk socіety - цывілізацыя і Gemeіnschaft - Gesellschaft люструе падобным чынам і Дуркгаймава апазыцыя паміж двума тыпамі супольнае салідарнасьці. У "маральным цэлым", што грунтуецца на механічнай салідарнасьці, адзінка цалкам размываецца ў грамадзкай групе; індывідуальная сьвядомасьць ёсьць простым адбіткам калектыўнага тыпу, яго спадчыннасьцю, бязвольным мімэзісам, хацелася б сказаць; адзінка ёсьць тут функцыяй калектыву, а адзіны суб’ект ёсьць рэччу для дыспазыцыі грамадзкасьці. У момант, калі выпрацоўваецца падзел працы, падабенства адзінак, закладзенае праз механічную салідарнасьць, замяняецца на іх адрознасьць у межах арганічнай салідарнасьці. Уніфікаваная калектыўная індывідуальнасьць распадаецца на аўтанамічныя адзінкавыя індывідуальнасьці. У арганічна салідарных грамадзкасьцях права мае рэстытуцыйны характар, спалучаючы адзінку з грамадзкасьцю ўскосным чынам пры дапамозе пэўных інстытуцыяў, закліканых да яго рэпрэзэнтацыі. Арганічная салідарнасьць і развой рэстытуцыйнага права, што зьмяняе права рэпрэсыйнае, ёсьць прама прапарцыянальнымі ступені адрознасьці і паступовай індывідуалізацыі грамадзтва.

Гэтаксама ў Дуркгайма горад стаўся б надалей разьвінутай формай другога тыпу салідарнасьці. Яна ёсьць настолькі аддаленай ад першапачатковых рэаліяў, што ў выніку ў людзей нараджаецца новае прагненьне стварэньня хаця б часовай механічнай салідарнасьці ў выглядзе розных таварыстваў ці згуртаваньняў вернікаў. Адзін з парадоксаў сучаснасьці - гэта спроба пагадненьня спрэчных памкненьняў: захаваньня незалежнасьці і асобнасьці ўласнай экзыстэнцыі і гарантаваньня сабе атачэньня тае "народнае супольнасьці", дзе мы ідэнтыфікуемся без ваганьня зь іншымі як рэпрэзэнтантамі якога-небудзь ладу з больш трывалым характарам. Менавіта пра стварэньне такой групы марыць Ванегут, што і выказвае ў мностве сваіх раманаў і аўтабіяграфічных кнігах.

Георг Зімэль надаў нашай апазыцыі - назавем яе ў гэты момант "свойскасьці" і "чужасьці" - дадатковую велічыню, якой ёсьць развой у буйным горадзе грашовай гаспадаркі. Аварот грошай найбольш сьцісла зьвязаны з панаваньнем інтэлекту, а чалавек, які кіруецца выключна розумам, "ёсьць абыякавым да ўсялякіх своеасаблівых індывідуальных элементаў, калі яны параджаюць стасункі і рэакцыі, непаглыбляльныя пры ўліку выключна лягічных развагаў. Гэтаксама грашовы прынцып ня лічыцца з унутранай індывідуальнасьцю зьяваў. Бо грошы маюць дачыненьне толькі да таго, што ёсьць агульнай рэччу, да абменнае вартасьці, якая скіроўвае ўсялякую якасьць і своеасаблівасьць да пытаньня: колькі? Усялякія пачуцьцёвыя стасункі паміж людзьмі маюць за аснову індывідуальныя рысы, у той час як стасункі, заснаваныя на інтэлекце, карыстаюцца зь людзей як зь лічбаў. (...)Так жыхар буйнога гораду ставіцца да сваіх дастатчыкаў, кліентаў, служэбнікаў, а часта таксама да людзей, у дачыненьні да якіх мае таварыскія абавязкі". У адрозьненьне ад вясковых і местачковых стасункаў, дзе вытворца і спажывец ведаюць адзін аднаго, мэтрапалітальны чалавек робіцца з кожным разам усё больш "падлічваючым розумам", рухаецца ў межах "транссуб’ектыўнай часавай схемы", якая рэгулюе ўсялякія міжчалавечыя стасункі і дзеяньні - у выніку нараджаецца тыповая "буйнагарадзкая мэнтальнасьць". Зімэль зьвяртае ўвагу на яе асноўныя паказальнікі: перасычанасьць (эфект злаўжываньня пачуцьцёвымі уцехамі, збытку стымулаў і трактаваньня разнастайнасьці рэчаў праз суадносіны з грашыма), стрыманасьць (заснаваная на прыхаванай антыпатыі, якая можа ператварыцца ў відавочны антаганізм) і касмапалітызм.

Аднак ня тут, на думку Зімэля, належыць шукаць асноўную прычыну буйнагарадзкога імкненьня да індывідуальнай, "асобнай" экзыстэнцыі. "Развой сучаснай культуры характарызуе перавага таго, што можна было б назваць "аб'ектыўным духам". У мове, правах, у тэхналёгіі прадукаваньня, у культуры, у навуцы, у штодзённым атачэньні ўтрымліваецца пэўны quantum духа, за пастаянным прыростам якога духоўны развой ня можа пасьпець.(...) Адзінка робіцца - можа ня столькі ў сфэры сьвядомасьці, як у сфэры практыкі і зьвязанай зь ёй сукупнасьці пачуцьцёвых станаў - quantіte neglіgeable, парушынкай у адносінах да атлумляючай арганізацыі рэчаў і сіл". Жыцьцё ў вялікім горадзе ёсьць, з аднаго боку, непамерна лёгкім і атракцыйным зь яго разнастайнай і бесперапыннай прапановай; зь іншага боку, аднак, адзінка заблытваецца з кожным разам усё больш у культурных зьместах, пазбаўленых знаку індывідуальнасьці і, у нейкай ступені, безасабовых - атрафія індывідуальнае культуры ёсьць вынікам гіпертрафіі культуры аб’ектыўнай. Няпроста даказаць вартасьці ўласнай асобы, што хаваюцца за паводзінамі адзінкі, з кожным разам усё больш пачынае ўлічвацца сама іх форма. Кошт мае кожная экстраваганцыя, прэтэнцыёзнасьць і манерычнасьць. Сьвядомасьць гарадзкога чалавека акрэсьліваецца акружным шляхам праз сьвядомасьць іншых, тых, якія за намі назіраюць. Як жа актуальна гучаць дыягназы Зімэля праз гады!

Вышэйпрыведзены, выбраны шпацыр па вядомых зь іншых крыніцаў ідэях з абшару вялікай традыцыі сучаснай навукі дае ўяўленьне пра іх тоесныя пытаньні і прэсупазыцыі сьветапогляду, што хаваюцца на азаднім пляне. Перадусім павед амляюць адно - што лёгіка развою сьвету ёсьць няўмольнай: няма вяртаньня да першабытнае абшчыны, будучыня сьвету ёсьць будучыняй мэтрапалітальнай, у якой ня будзе мейсца для рэалізацыі ідэалу быцьця чальцам сапраўднай Gemeіnschaft, сапраўднага folk socіety, традыцыйнай супольнасьці. Адсюль нараджаюцца дзьве тэндэнцыі, якія выдатна назіраюцца як у грамадзкім жыцьці, літаратуры, так і ў філязофскай і навуковай думцы. Настальгія і міт, бо тут гаворка ідзе пра іх, ёсьць спробай уцёкаў ад чагосьці, што добра акрэсьліў Калакоўскі: "Ці не прысуджаныя мы да таго, каб бясконца паўтараць усялякія жалосныя фразы на тэму "атамізацыі", самотнасьці ў натоўпе, механізацыі жыцьця, разрыву сямейных, пляменных і нацыянальных сувязяў, "дэпэрсаналізацыі", "рэіфікацыі" і зьнішчанай Gemeіnschaft?" Адказ гучыць: не, навошта ж нам мітычныя настальгіі.

Чэйз і Шоў заўважылі, што панятак настальгіі ня ёсьць чымсьці агістарычна сталым, што гэта патэнцыяльнае пачуцьцё кожнай адзінкі ў дадзены час. Мусяць зьявіцца найменьш тры ўступныя ўмовы, якія робяць мажлівым развой настальгіі як агульнае зьявы. Па-першае, настальгія можа зьявіцца толькі ў культурных умовах, у якіх існуе панятак лінеарнага часу, а, значыцца, і разуменьне гісторыі як працяглага працэсу. Па-другое, настальгія патрабуе, каб цяпершчына ўспрымалася як няпоўная, заганная, у стане пералому ці выпусташанасьці - адрозная ад зьмітызаванага малюнку мінуўшчыны. Найбольш яскрава гэта бачна ў часы вялікіх гістарычных пагібеляў, як у выпадку канца каляніяльных імпэрыяў, а таксама калі нараджаецца, як зараз, сьвядомасьць чарговага fіn de sіecle. Нарэшце, па-трэцяе, настальгія патрабуе экзыстэнцыяльнай і матэрыяльнай прысутнасьці артэфактаў зь мінулага: "Грамадзтва, якое папросту кідала сукупнасьць выкарыстанай тэхналёгіі, бязьлітасна кідала эфэмерыды, і якое цалкам упэўнена стварала штосьці новае на дасягненьнях мінулых генерацыяў, ня мае матэрыяльных абектаў, да якіх зьвяртаецца настальгія".

Спалучаючы гэтыя тры ўступныя ўмовы, мы бачым, што настальгія нараджаецца ў сітуацыі, калі грамадзтва рухаецца зь якога-небудзь акрэсьленага "адтуль", пэўнай здэфінаванай мінуўшчыны, да якога-небудзь акрэсьленага "куды-небудзь", здэфінаванай ex ante будучыні. Настальгія была б, такім чынам, суб'ектам мадэрнізму і яго неад'емнай рысай, рэакцыяй на канфлікты, што ўтрымліваюцца ў самім мадэрнізме. Кожнае хістаньне ўпэўненасьці дае вынік ва ўцёках да выдуманага мінулага, заўсёды аксыялягічна надзеленага пазытыўнымі рысамі. Такое мінулае часта мае статус мітычнага, бо ёсьць нязьменным, ёсьць каштоўнасьцю, якая захоўваецца, нягледзячы на жыцьцёвую плынь, што рухаецца ў адным кірунку (і няўмольна): гэта аазіс памяці. Такія настальгічныя велічыні можна знайсьці ва ўсіх канцэпцыях, якія маюць сваім прадметам дзьве культуры і дзьве супольнасьці. Чым бліжэй да сёньняшняга дня, у тым большай ступені кожная такая канцэпцыя насычаецца настальгічным узнаўленьнем ідэальных умоў таго "раней". Цяпершчына ёсьць, як правіла, адрознай ад мінулага; з роздуму над першай зьяўляецца вобраз другога, заўсёды ў нейкай ступені зьмітызаваны, бо мінулае застаецца нерухомым у часе і праяўляе рысы ахраніі: памяць "рухаецца" ў назаўсёды страчаны сьвет. Сапраўднай праблемай ёсьць дадзеная хвіліна, заўсёды нейкая заганная, што выклікае непакой, супраціў, у кожным разе клапатлівы роздум: "Усё чалавецтва становіцца нібыта музэем уяўленьня.(...) У памежнай сітуацыі трыумф спажывецкае культуры, паўсюль такой самай і цалкам ананімнай, азначаў бы нулявую кропку творчай культуры; перамога дабрабыту прынесла б скептыцызм на агульназямным узроўні і абсалютны нігілізм. Трэба прызнаць, што гэтая пагроза ёсьць, прынамсі, у гэткай самай ступені рэальнай, а, магчыма, і больш падобнай да праўды, чым пагроза атамнага зьнішчэньня".

Да згаданых вышэй трох умоў распаўсюджваньня настальгіі, вызначаных Чэйзам і Шоў, можам дадаць яшчэ адну; назавем яе м э т р а п а л і т а л ь н а с ь ц ю. Дык вось, настальгія і роздум над настальгіяй нараджаюцца выключна ва ўмовах буйнога гораду, падобна як менавіта гэты асяродак нарадзіў пастмадэрнісцкую думку. Рэйманд Уільямс сьцьвярджае, што існуе пэўная першапачатковая напруга паміж досьведамі, якія нясе жыцьцё ў горадзе і вясковая экзыстэнцыя. Горад і бытаваньне ў межах разрастаньня агламерацыі - гэта наша канчатковая будучыня, у той час як вясковыя рэаліі - гэта тэрыторыя, да якой уцякае думка, напоўненая настальгіяй па чымсьці, што ўжо мінула, што ёсьць адно атрыбутам мінулага, страчаным назаўжды сьветам. Для Уільямса апазыцыя горад - вёска мае мітычную прыроду, што дапамагае памылкова тлумачыць большасьць штодзённых супярэчнасьцяў: "Кантраст паміж вёскай і горадам - гэта адна з галоўных формаў, дзякуючы якой мы усьведамляем уласны досьвед і крызіс нашага грамадзтва".

Падобны матыў складае універсальны літаратурны малюнак, эксплюатаваны ва ўсялякіх мажлівых варыянтах, а ў Польшчы вядомы пад назвай "літаратуры вясковай плыні". Адзін зь яе рэпрэзэнтантаў, Генрых Вурцэль, адзначаў: "Я некалі быў народным, калі мы на пашы ля лесу разам зь іншымі пастухамі пяклі бульбу, а з палёў, што ўжо пахлі восеньню, цягалі рэпу. Ніколі больш потым я ня еў такой добрай рэпы, ніколі мне не было так смачна, вось і бачу, што мая народнасьць, падобна да смаку гэтай рэпы, кудысьці зьнікла. і "Зачараваныя раёны" ужо не былі народнымі, і мой лад жыцьця ў Закапанэ таксама ня быў народным". Мы маем тут пазытыўную аксыялягізацыю стану народнасьці як чагосьці наскрозь аўтэнтычнага, чагосьці, што губляецца ў моманце адыходу ад рэаліяў, на якія абапіраецца "народнасьць", ці таксама - да чаго вярнуцца, маючы сьвядомасьць пераходу мяжы аўтэнтычнага сьвету, немагчыма. Пра "народнасьць" як пэўны стан культуры, які адпавядае ідэі Gemeіnschaft і folk socіety, можна выказвацца толькі ex post і з перспектывы гарадзкога аддаленьня, якое дапамагае бачыць дробязныя элементы, што складаюцца ў аўтэнтычнасьць жыцьця з пункту гледжаньня мітычнай згоднасьці ўяўленьняў і семантычных суадносінаў (знак рэпы = рэпа "тады і там"). Горад ёсьць неаўтэнтычным, штучным, канвенцыянальным, робіць супольнасьць "вымысьленай".

Скажу сёньня, што чымсьці іншым ёсьць мадэрністычная настальгія, якая зьяўляецца герменеўтычным увасабленьнем лёгікі капіталістычнага развою, а нечым іншым - яе постсучасная постаць. У гэтым другім выпадку яна выяўляецца менавіта там, дзе адзнакі "канца зарганізаванага капіталізму" адносна "капіталізму позьняга" ёсьць выразна чытэльнымі. Настальгія робіцца ў гэтым кантэксьце ф о р м а й к у л ь т у р н а е п р а к т ы к і; дэцэнтралізацыя і фрагмэнтарызацыя сучаснасьці, усюдуістасьць эканомікі і спажывецкай культуры вядуць да таго, што, напэўна, мінула, але што дае сталую кропку суадносінаў.

Паводле Майкла Мэфэсалі мы ёсьць сёньня новым родам- гэтая новаплемнасьць мае аднак няшмат агульнага з першапачатковым вобразам і структурай жыцьця на перыферыях сьвету, населеных малымі людзкімі групамі; гэта ёсьць адно настойлівым пошукам супольнасьці, якая дазволіла б постсучаснай пэрсоне стаць зноў асобай. Мае рацыю Зыгмунт Баўман, заўважаючы, што гэтая канцэпцыя "узаемадзейнічае" з многімі іншымі ёй сучаснымі, што можна прызнаць яе дачыненьне да той самай зьявы, "якую Эрык Хубэбаун намагаўся выказаць пры дапамозе панятку вынайдзенай традыцыі, а Бенедыкт Андэрсан пры дапамозе тэрміну ўяўленая супольнасьць.(...) Такім чынам, новаплямёны ёсьць прыладамі і селішчамі спробаў самаідэнтыфікацыі. Высілак самавызначэньня выклікае іх да жыцьця; непазьбежныя няўдачы высілку і зрыў зьвязанай зь ім надзеі прыводзяць да масавага вяртаньня назад у пошуках іншых новаплямёнаў, у якіх можна было б зьмесьціць бяздомную цяпер надзею". Новаплямёны ёсьць відавочна буйнагарадзкімі згуртаваньнямі, зьмешчанымі ў межах агламерацыі, што шукаюць умоў згуртаваньня з часоў належным чынам даіндустрыяльных. Адсюль вынікае, што яны павінны існаваць у дадзены момант няўстойліва: постсучасная пэрсона адыгрывае несупынна розныя ролі, базуючыся, галоўным чынам, на эстэтычнай эмпатыі зь іншымі ў бясконцым тэатры жыцьця. Яна таксама можа "накіравацца" ў адвольны вобраз мінулага, заўсёды мітычнага і заўсёды настальгічна ўспрыманага. Пошук супольнасьці, традыцыі, настальгічнае ўзнаўленьне мінулага (індывідуальнага, культурнага, этнічнага) ёсьць адказамі на пачварнасьць і гігантызм буйнагарадзкога жыцьця. Таму ўсяму, што супярэчыць гэтай нашай непазьбежнай штодзённасьці, надаецца пазытыўная вартасьць, ня вельмі ўжо зважаючы нават на рэаліі, гістарычны працэс, культурнае праўдападабенства і лягічнасьць створаных, антытэтычных, "ранейшых" малюнкаў рэчаіснасьці. Элементамі створанага дагарадзкога-дакапіталістычнага сьвету ёсьць таксама дыскурсыўна прачытаныя мінулыя grand recіts. Сьвет Gemeіnschaft, folk socіety, механічнай салідарнасьці, першабытнай культуры, "народнасьці" трактуецца як аповесьць пра нашу мінуўшчыну, якая ня столькі ёсьць навуковым ці філязафічным запісам пэўнага малюнку сьвету, колькі становіцца ўстойлівай сьветапоглядавай каштоўнасьцю, якую можна зканфрантаваць з сёньняшнім днём. Ажываюць усялякія традыцыйныя апазыцыі, што суправаджаюць чалавечую думку: прырода - культура (гл. развой экалягічных рухаў), свой - чужы, калектыў - індывідуальнасьць, маральнасьць - тэхналёгія, пачуцьцё - інтэлект, і гэтак далей, ва ўсіх адценьнях і на розных узроўнях дыскурсу.

Напрыканцы заўважым, што апісаньне вёскі і малога мястэчка ёсьць і было заўсёды апісаньнем самім у сабе, не патрабавала для сябе кантрастыўных супастаўленьняў, было самазразумелым. Аналіз мэтрапаліяльнага існаваньня чалавека канца ХХ стагоддзя непазьбежна павінен падмацоўвацца ўзгадваньнем ранейшых рэаліяў, тых, якія былі спачатку, і тых, якія мы страцілі. Абы толькі ўбачыць, што менавіта высьлізгнула ад нас назаўжды і куды мы зайшлі ў запале прагрэсу, мы павінны ўзгадаць гэтыя рэаліі - хаця б тэарэтычна. Мы жывем у горадзе, пад намі гармідар вуліц і шум мінакоў, а ў думках мітычная настальгія, якая дазваляе мець упэўненасьць, што заўсёды існуе форма ўцёкаў ад таго, што адбываецца ніжэй. Горад ёсьць праклёнам, але мы б таго ня ведалі, седзячы з Робертам Рэдфілдам каля вогнішча ва ўзорнай народнай супольнасьці і спажываючы сырую рыбу. "Чым іншым, калі не нэўрозам выгнанцаў з раю - усё адно, рэальнага ці фантастычнага - была філязофія, якой мы харчаваліся апошнія дзесяцігодзьдзі; чым іншым, як не ўзнаўляльнымі спробамі падставіць лоб жыцьцю, якому ані міталёгіі, ані пачуцьцё народнай ці пляменнай салідарнасьці не даюць ужо зразумелага ладу, жыцьцю, пазбаўленаму мейсца ідэнтыфікацыі ў нейкім цэлым, што нас перасягае?".

З польскай мовы пераклала Вольга Гурло паводле: Wojcіech J.Burszta: Mіasto і wіes - opozycja mіtycznych nostalgіj.//Studіa kulturoznawcze. Pіsanіe mіasta - czytanіe mіasta.Wyd.Fundacjі Humanіora, Poznan, 1997.

ЗАЦЕМЫ

1 K.Vonnegut, Losy gorsze od śmierci, przeł. J.Rybicki, Warszawa: Amber 1994, s.144.