ФРАГМЭНТЫ філязофіі культуралёгіі літаратуры

тэкст/топас


ФРАГМЭНТЫ №6
№6
зьмест


сэмінары
пэрсаналіі
бібліятэка
спасылкі
рэдакцыя
сувязь


Павал Баркоўскі

ГЕРМЭНЭЎТЫКА ПЕРАКЛАДУ

 

Вытлумачэньне ды разуменьне традыцыйна складаюць тэматычнае поле гермэнэўтыкі, ці (у больш раньніх яе формах) экзэгетыкі, але, у сувязі з агульнай тэндэнцыяй да ўнівэрсалізацыі сфэры дастасаваньняў апошняй, кантэкст разгляду праблемы разуменьня паступова зьвёўся да пошукаў і выпрацоўкі пэўных мэтадаў, тэзаў і заўваг, якія б апісвалі агульную структуру гермэнэўтычнага досьведу, што мае на ўвазе большую ступень абстракцыі ў параўнаньні з канкрэтыкай дасьледаваньня прыватных праблемаў.

Падобная сытуацыя знайшла сваё гістарычнае ўвасабленьне ў тым працэсе ператварэньня гермэнэўтыкі зь пераважна практычнай дысцыпліны, арыентаванай на вырашэньне задачаў непасрэднага вытлумачэньня таго або іншага тэксту, у дысцыпліну збольшага тэарэтычную, што мела месца ў постадраджэнскі пэрыяд і было зьвязанае зь імёнамі гэткіх вядомых філёзафаў, як, напрыклад, Ф. Шляермахер і В. Дыльтэй. Па словах Г. Гадамэра, задача вылучэньня гермэнэўтыкі ў спэцыфічную мэтодыку для Ф. Шляермахера мела на ўвазе пазбаўленьне ад абмежаваньняў сфэры ейнага дастасаваньня ці толькі замежнымі мовамі, ці наогул пісьменьнікамі, як тое было ў Ф. Вольфа і Ф. Аста, „нібыта ў размове і ў непасрэдна ўспрынятай гаворцы ня можа адбыцца тое ж самае” 1. Вызваленьне гермэнэўтыкі ад неабходнасьці кіравацца зьнешнімі практычнымі мэтамі таксама вызначала і спосаб яе функцыянаваньня як складовай часткі „навукаў аб духу” ў межах канцэпцыі, прапанаванай В. Дыльтэем. Тым больш тэарэтычную форму мэтаду разуменьня і вытлумачэньня набывае гермэнэўтыка ў „Ісьціне і мэтадзе” Г. Гадамэра.

Зь іншага боку, пастуляваньне ў якасьці тэмы разгляду такой, безумоўна, прыватнай для гермэнэўтыкі праблемы, як праблема перакладу, вымагае ад дасьледніка „інтэлектуальнае шчырасьці” адносна актуальнасьці звароту да яе і адносна пэрспэктываў распрацоўкі дадзенага фэномэну як спэцыфічнага для дыскурсу гермэнэўтыкі. Тым ня менш, нельга сьцьвярджаць, што філёзафы-гермэнэўты цалкам пакінулі гэтае пытаньне па-за разглядам, але фэномэн перакладу быў для іх цікавы хутчэй з пункту гледжаньня гранічнага выпадку гермэнэўтычнай сытуацыі, калі мы найбольш відавочна адчуваем пэўную „іншасьць”, „чужасьць” тэксту на няроднай для нас мове. Гэта ў нейкім пляне і ідэальная мадэль, якая ёсьць прыкладам і ўзорам для ўсялякага роду інтэрпрэтацыяў і вытлумачэньняў.

Адылі зараз, як падаецца, высьпела неабходнасьць разьвесьці „гермэнэўтыку перакладу” і „гермэнэўтыку інтэрпрэтацыі” праз тое, што ёсьць даволі вялікае адрозьненьне ў іх функцыянаваньні, бо, калі пры „звычайнай” інтэрпрэтацыі дасьледнік зусім вольны ў пабудаваных ім канструкцыях, дык у выпадку перакладу ён сутыкаецца з праблемай больш ці менш адэкватнай перадачы, трансьляцыі сэнсаў, выкладзеных у арыгінальным творы. У зьвязку з гэтым мы можам узьняць таксама пытаньне наконт „аб’ектыўнасьці” і „рэпрэзэнтыўнасьці” перакладу як прызначанага максымальна пазьбягаць тых індывідуальных інтэрпрэтатыўных схемаў, што інтэрыярызуюць тэкст ва ўласнае поле сэнсаў перакладніка, і аддаляюць чытача перакладаў ад судакрананьня з аўтэнтычным тэкстам. Гэтыя словы, відавочна, ня больш як „карысныя мэтафары” (у сэнсе Р. Рорці) і праз гэта зусім не прэтэндуюць на апэляцыю да клясычнага ідэалу рацыянальнасьці або рэчаў падобнага кшталту; яны проста дазваляюць пэўным чынам тэматызаваць тое праблемнае поле, на якое мы тут спрабуем зьвярнуць увагу. І больш за тое, дасягнуць падобнай аб’ектыўнасьці ў клясычным разуменьні, безумоўна, практычна нерэальна: перакладу вельмі карціць вызначэньне ўтапічнага праекту — але спэцыфіка задачаў перакладніка заўсёды патрабуе ад яго мастацтва набліжэньня да адэкватнай перадачы, перанясеньня, пера-кладаньня таго мноства першапачатковых сэнсаў, што складалі паліфанію гучаньня твору. Для гэтай мэты могуць ужывацца розныя сродкі, якія маюць свае перавагі і заганы і ў сваю чаргу пашыраюць праблемнае поле.

Апроч таго, варта акрэсьліць яшчэ адное кола пытаньняў, якое патрапіць у сфэру нашае рэфлексіі ў найменшай ступені. Гэта топас мовазнаўства. Як ня дзіўна, мы будзьма абвяртацца ў межах тэматыкі перакладу, практычна не ўздымаючы пытаньня наконт статусу існаваньня мовы і асаблівасьцяў узаемадзеяньня розных моваў. Варта паспрабаваць адразу ж і патлумачыць прычыны гэтага своеасаблівага „эпахэ”.Фэномэн мовы зараз гэткі ж праблемны, як і ў свой час фэномэн Бога, і па прыкладу апошняга мае вялікую колькасьць розных гіпотэзаў ды „доказаў існаваньня”; зь імі, насамрэч, можна працаваць, але зь іх таксама вельмі складана выбіраць. Можна беспасярэдне абаперціся на тую ж гіпотэзу Сэпіра-Ўорфа, і тады праблема перакладу стаецца праблемай псыхалягічна-мэнтальнай: калі мова цалкам вызначае нашыя кагнітыўныя схемы, наш сьветапогляд ды й досьвед мысьляра, дык праца перакладніка, па сутнасьці, патрабуе або адаптаваньня і рэдукцыі чужой рэфлексіўнай працы да сваёй уласнай, або спробаў пакінуць іншасьць і чужасьць такой як ёсьць, вымагаючы тым самым ад чытачоў мужнасьці адмаўленьня ад сябе і нэафітства, дастасаваньня да іншага. Тэарэтычна гэтая гіпотэза падаецца няздатнай быць абвергнутай, адылі існуе і супярэчная думка, якую можна знайсьці ў адным месцы Х. Артэгі-й-Гасэта (дарэчы, у кантэксьце разважаньняў на карысьць высноваў Сэпіра-Ўорфа) 2; яна закранае той просты факт, наколькі ўмоўна ды несур’ёзна мы карыстаемся словамі і выразамі нашай роднай мовы. Да прыкладу, кожын зусім натуральна ўжывае фразу кшталту „На ўсходзе ўзыйшло сонца”, і, напраўду, ніхто ня думае, што нейкая дзейная асоба пэўнага роду, здатная да самаадвольных дзеяньняў, выканала працу па „ўзыходжаньню”, узьняцьцю дагары, да таго ж у месцы прыдатным для „ўзьбіраньня”. Сонца лічыцца суб’ектам дзеяньня адно ў граматыка-лягічным сэнсе — ня як біяморфны суб’ект і ня як Бог,-- дый пасьля Каперніка мала хто ўспрымае руханьне сонца ўгору і „месца” гэтага руханьня чымся большым за старажытную метафару. І так атрымліваецца, што пры існаваньні гатовых моўных формулаў мы дастаткова скептычна ставімся да іх ужываньня, якое збольшага ўмоўнае. У такім выпадку чалавек зноў жа здольны ўзвысіцца над мовай, і пераклад тады губляе значную долю трагізму. Прынамсі, можна прызнаць той факт, што мова — гэта складаная статыка-дынамічная сыстэма, гамэастаз якой кіруецца, словамі таго ж Артэгі-й-Гасэта, пэўнай „прапорцыяй выказанасьці і змаўчаньняў”, тым, што падсьвядома зьмяшчаецца ў кожны моўны выраз: магчымыя кантэксты выказанага і мовай утоенага; усе мажлівыя канатацыі. Перадаць увесь гэты кантэкст, усе сувязі ў перакладзе -- значыць, неабмежавана ды беспадстаўна пашырыць вобласьць кампэтэнцыі словаў мовы перакладу, а, па сутнасьці, цалкам зымітаваць мову арыгіналу, што зводзіць пераклад ad absurdum. Але гэтае пытаньне мы закранем пазьней. Як можна ўбачыць, тэматызацыя мовы — рызыкоўнае вандраваньне зь нявысьветленым заканчэньнем, і нам накавана ўвесь час быць на яго мяжы.

Актуальнасьць жа дасьледаваньня фэномэну перакладу ў кантэксьце гермэнэўтыкі задаецца ўзрастаньнем цікавасьці да творчасьці замежных аўтараў, што значна павялічвае попыт на дзейнасьць перакладніка і вымушае апошняга прыйсьці да асэнсаваньня мэтадаў уласнае працы і выпрацоўкі крытэраў „якасьці” перакладу. І можна меркаваць, што менавіта гермэнэўтыка дапаможа знайсьці пэўнае вырашэньне азначаных праблемаў.

 

РАЗДЗЕЛ I

Экскурс у гісторыю праблемы

Як ужо было зазначана, фэномэн перакладу ня стаўся пераважным прадметам гермэнэўтычнай рэфлексіі, але адыгрываў хутчэй ролю бліскучага ілюстратыўнага матар’ялу і „радовішча” новых ідэяў, а таксама эўрыстычных гіпотэзаў, што пазьней склалі апарат гермэнэўтыкі як тэорыі. У зьвязку з гэтым вырашэньне праблемы перакладу было заўсёды прымацаванае да агульнага стану гермэнэўтычнай культуры таго або іншага інтэрпрэтатара і ніяк канцэптуальна не адрозьнівалася ад мэтодыкаў камэнтароў і інтэрпрэтацыяў арыгінальнага тэксту (гэта, праўда, уласьціва адно больш-менш распрацаваным тэарэтычным сыстэмам у гермэнэўтыцы, а не спэцыфічным гермэнэўтычным практыкам).

Калі пагадзіцца з той тэзай, што першымі сустрэліся з праблемамі, якія могуць атрымаць назоў гермэнэўтычных, менавіта старажытнагрэцкія сафістыя, дык свой экскурс у гермэнэўтыку мы можам пачаць адсюль. Але сафісты нас будуць цікавіць у асноўным з пункту гледжаньня іхнае філялягічнае дзейнасьці, зьвязанай з камэнтатарскай і часткова перакладніцкай працай над кананічнымі тэкстамі Гамэра. Тым ня менш Гамэр, хаця ён і быў асобай легендарнай для сафістаў (а ягоныя творы ператварыліся ўжо ў літаратурныя помнікі), заставаўся, бадай што, даволі блізкі грэкам, і складанасьць уяўлялі адно архаізмы ягоных тэкстаў і шматлікасьць дыялектаў сучаснай сафістам Гэльляды, што садзейнічала разнастайнасьці прапанаваных варыянтаў. Безумоўна, сафісты займаліся не аўтэнтычнай перакладніцкай працай, дый навогул, „перакладу ў сучасным разуменьні старажытныя грэкі ня ведалі, парафраз быў найбольш распаўсюджаным прыёмам, які замяшчаў пераклад, ён сумяшчаў у сабе элемэнты камэнтатарства і перакладу” 3. І сапраўды, нягледзячы на часам даволі значныя зьмяненьні мовы, задача сафістаў была больш простай за задачы перакладніка зь іншай мовы, а парафраз у якасьці прыёму меў на ўвазе пэўнае спрашчэньне, рэдукцыю аўтэнтычных тэкстаў праз камэнтары і вытлумачэньне „цьмяных” месцаў ня толькі моўнага, але і сюжэтнага пляну.

Нашмат больш прафэсійна гермэнэўтыкай у выглядзе экзэгетыкі пачалі займацца хрысьціянскія мысьляры, якія сутыкнуліся з шэрагам праблемаў практычнага пляну, зьвязаных зь неабходнасьцю перакладаньня Бібліі на агульнакультурныя мовы тагачаснага сьвету — старагрэцкую і лаціну, а таксама з праблемамі адэкватнага прачытаньня кананічных тэкстаў у зьвязку з росквітам гіератычных вучэньняў. Пра пэўныя мэтады і прыёмы, якімі кіраваліся перакладнікі Бібліі ў тыя часы, разважаць цяжка праз адсутнасьць сьведчаньняў, але можна меркаваць, што першыя пераклады былі дастаткова ангажаваныя. І, меўшы справу найперш са Старым Запаветам, яны ажыцьцяўляліся на фоне адмысловай сэлекцыі тэкстаў, якія ў клясычнай юдэйскай традыцыі падпадалі як пад раздзел кананічных, так і апокрыфаў, што мела на ўвазе прыладкаваньне абодвух Запаветаў адзін да аднога, а на практыцы абвярталася „падчышчэньнем” пэўных мясьцінаў ці іх „удасканаленьнем”. Трэба меркаваць, што падобная дзейнасьць мела месца пры стварэньні Сэптуагінты — кананізаванага перакладу Бібліі на старагрэцкую мову, ды Вульгаты — клясычнага перакладу на лаціну багаслова Ераніма. Што да Вульгаты, дык гэты пераклад ажыцьцявілі ўжо пасьля зьяўленьня ягонага адпаведніка, але, праўда, зробленага на матар’яле Сэптуагінты, — гэта сьведчыць на карысьць таго, што і ў тыя часы больш прыхільна ставіліся да перакладаў не падвойных, а непасрэдна з аўтэнтычнага тэксту. Ды, зрэшты, можна меркаваць, што дакладнаму падабенству граматычнай і знакавай структуры перакладу да адпаведнага тэксту хрысьціянскія мысьляры надавалі ня вельмі шмат увагі, бо галоўнай мэтай перакладніка было захаваць дух і патас твору, рэалізаваць асноўную задуму аўтара.

У якасьці прыкладу можна прывесьці разважаньні прасьвітара Руфіна Аквілейскага наконт уласнай спробы перакладу працы „Аб пачатках” Арыгена: „...мы назіраем, каб не перакладаць таго, што ёсьць у кнігах Арыгена нязгоднага і супярэчлівага адносна гэтых жа самых кнігаў. <...> З гэтай прычыны, калі мы знаходзім у ягоных кнігах нешта супраціўнае таму, што ў іншых мясьцінах ім самім было набожна вызначана наконт Тройцы, мы гэтае месца, як скажонае і падкладзенае, або абміналі, або выказвалі згодна з тым правілам, якое сам ён часта сьцьвярджае ў сваіх творах. А ў тым выпадку, калі ён зьвяртаецца нібы да людзёў дасьведчаных і кемлівых і пры гэтым выкладае свае думкі сьцісла, а значыць, і цьмяна, мы дзеля большага ўдакладненьня падобных мясьцінаў клапаціліся аб іх вытлумачэньні і дадавалі да іх тое, што па гэтаму ж пытаньню чыталі ў больш відочнай форме ў іншых ягоных кнігах. Адылі пры гэтым мы нічога свайго не сказалі, ды толькі да ягоных уласных словаў далучылі тое, што сказанае ім у іншых мясьцінах” 4. Падобную мэтодыку Руфін апраўдвае тым, што нібыта некаторыя месцы ў Арыгена ёсьць пазьнейшымі падробкамі гіератыкоў і ворагаў апошняга, якія імкнуліся зганіць той вялікі ўнёсак у хрысьціянскую духоўную думку, што быў зроблены Арыгенам. Нягледзячы на гэтую дастаткова вольную манэру перакладу, прасьвітар просіць і патрабуе ад кожнага, хто пасьля будзе перапісваць або чытаць гэтыя кнігі: „хай ён нічога не дадае да гэтага пісаньня, хай ён нічога не выдаляе, не прыўносіць і не перамяняе ў ім, але хай параўноўвае з тымі экзэмплярамі, адкуль будзе сьпісваць, хай літаральна выпраўляе і вывярае яго і ня мае кодэкса нявыпраўленага ці нявыверанага” 5. Падобная практыка перакладу даволі цікава суадносіцца з паняткамі душэўнага і духоўнага вытлумачэньня, як яны зафіксаваныя самім Арыгенам, і дзе прыярытэт належыць разуменьню „духу”, а не „цела” тэксту.

Дый наогул, да алегарычнага прачытаньня і інтэрпрэтацыі тэкстаў падштурхоўвала сама прырода тэксту Бібліі, якая была адлюстраваньнем волі Бога, так што нават можна было казаць пра Ягонае аўтарства, „бо кажа ж апостал Павал, спасылаючыся на псальм Давыда: „Засьведчыў жа нехта недзе” (Яўр. 2, 6), паказваючы праз гэта, да якой ступені другарадным ёсьць пытаньне аўтарства, калі гаворка ідзе аб тэксьце, намоўленым Духам Сьвятым” 6. Але паколькі гэтая мудрасьць нябёсаў мела справу з абмежаваным чалавечым розумам, дык і разуменьне яе магло быць адно не прамым і не літаральным, а праз мэтафару і алегарэзу. Адылі гэта ня мае на ўвазе поўнай бездапаможнасьці чалавека, і ў клясычнай працы па экзэгетыцы сьв. Аўгустына можна знайсьці мясьціны, у якіх сказана, што адэкватнае разуменьне дасяжнае там, дзе „боганатхненьне” аўтара супадае з „боганатхненьнем” чытача пры агульнай зроднасьці чалавечых душаў.

Падобны падыход да практыкі прачытаньня і перакладаньня тэксту доўгі час, прынамсі ў хрысьціянскай традыцыі, ня браўся пад сумнеў, а таму бесьперашкодна праіснаваў ажно да часоў Рэфармацыі. Першае, што падпала пад крытыку пратэстанцкіх тэолягаў, -- алегарычная інтэрпрэтацыя Бібліі: кампэтэнцыю падобнага кшталту інтэрпрэтацыі зьвялі да паасобных тэкстаў Новага Запавету, прыпавесьцяў, дзе сапраўды пісаньне выкладаецца ў форме алегорыі, але што да астатніх тэкстаў, асабліва Старога Запавету, дык іх сэнс прапануецца прачытваць літаральна. Адылі ў сваёй перакладніцкай дзейнасьці пратэстанты так ці інакш успрынялі ідэі сваіх папярэднікаў.

Так, калі ўзяць, да прыкладу, М. Лютэра, дык пры перакладзе Бібліі на нямецкую мову ён таксама ня грэбаваў часам выпраўляць некаторыя месцы зь Пісаньня, як, напрыклад, знакамітае sola fide (адно вераю), дзе прыслоўя sola ў аўтэнтычным лацінскім тэксьце Бібліі не было. Але справа зь перакладам Сьвятога Пісаньня на „народную” мову была небясьпечная тым, што ўсялякая двухсэнсоўнасьць ці пэўная цьмянасьць тэксту для недасьведчанага чалавека абвярталася пагрозай рознага кшталту гіератычных прачытаньняў або занадта вольных трактаваньняў. І таму пры перакладзе Бібліі на мовы эўрапейскіх народаў даводзілася ўлічваць падобную небясьпеку, а, значыць, і праводзіць пэўную працу з тэкстам: дзе трэба спрашчаць, як мага пазьбягаючы двухсэнсоўнасьцяў, дзе трэба дадаваць камэнтар і г. д.

Зараз пры вялікай колькасьці перакладаў Бібліі на многія мовы, прычым ня толькі на эўрапейскія, гэтыя першыя пераклады выступаюць у пэўным сэнсе як клясычныя ўзоры, да якіх зьвяртаюцца прама ці ўскосна. Хто пасьля М. Лютэра перакладае, да прыкладу, першы радок эвангельля паводле Іаана інакш за „На пачатку было Слова”? Хіба што ґётаўскі Фаўст, які замест „Слова” паставіў „Сілу” (праўда, сярод варыянтаў былі таксама „Думка” і „Справа”), карыстаючы з полівалентнасьці панятку 7`(@H, але і ён, зрэшты, сумняваецца ў сваім выбары; ды, як кажа Г. Гадамэр, „хто наважыцца перадаць на іншай мове ґётаўскае „На пачатку была сіла”, не падзяліўшы сумненьняў Ґётэ: „schon warnt mich etwas, da ich dabei nicht bleibe”?” 7. Да таго ж варта дадаць, што падобная гермэнэўтычная пазыцыя такіх мысьляроў-пратэстантаў, як М. Лютэр, Ф. Мэланхтан ці Мацыяс Фляцыўс, падпала пад крытыку ня толькі контррэфармацыйнай тэалёгіі, але і В. Дыльтэя, які абвінавачвае іх у дагматызьме, паколькі з гістарычнага пункту гледжаньня дагматычнай ёсьць сама перадумова іх рэфлексіі: разуменьне адзінства Бібліі дасягаецца ў межах дадзенага вучэньня праз формулу пратэстанцкай веры. Акрамя таго, Біблію працягвалі разглядаць як пэўнае сэнсавае адзінства, аб’яднанае агульнай мэтай напісаньня, і толькі напрыканцы XVIII ст. такія мысляры як Зэмлер і Эрнэсты „асэнсавалі, што адэкватнае разуменьне Пісаньня мае на ўвазе прызнаньне адрозьненьняў паміж ягонымі аўтарамі, гэта значыць, адмову ад дагматычнага адзінства канону” 8.

Нарэшце, у гермэнэўтычных штудыях Шляермахера можна ўжо заўважыць тэндэнцыю да пабудовы „ўнівэрсальнай гермэнэўтыкі”, якая не павінна больш абмяжоўвацца спэцыфічнымі практыкамі, а мусіць разглядаць праблемы разуменьня ў агульным пляне. Як неаднаразова заўважае Г. Гадамэр, для Шляермахера ня гэтак важны спосаб перадачы думкі — пісьмовы або вусны, на іншай ці роднай, сучаснай мове, — як сама сытуацыя „чужасьці”, магчымасьці дыялёгу між „Я” і „Ты”. Так, ён вылучае два ўзроўні аналізу тэксту, якія працуюць і зараз, і могуць быць выкарыстаныя як для інтэрпрэтацыі, гэтак і для перакладу: граматычны і тэхнічны аналіз. Калі першы мае на ўвазе перадзададзенасьць таго моўнага асяродку, у якім працуе аўтар, што пераводзіць працу перакладніка ў кантэкст граматычных і стылістычных структураў мовы, якія апасродкуюць схемы пабудовы сказаў і моўных выразаў ды зьбіраюць мноства сэнсаў ля пэўнага цэнтру; дык другі варыянт аналізу арыентуе дасьледніка на тыя індывідуальныя асаблівасьці пісьма кожнага чалавека, што могуць існаваць безадносна агульнамоўных правілаў і накладаць свае карэктывы на працэс „зьбіраньня” сэнсаў. Так можна казаць пра індывідуальны характар ужываньня слова ці моўнага выразу згодна з тым, як ягоны сэнс бачыць сабе аўтар. Прычым гэта вымушае перакладніка або інтэрпрэтатара мець справу зь як мага большай сукупнасьцю твораў аўтара дзеля знаходжаньня таго спэцыфічнага кантэксту, ракурсу, які можа дапамагчы высьвятліць, што за сэнс прымеркаваны аўтарам да дадзенага слова. Гэты апошні ўзровень аналізу якраз і рэпрэзэнтуе сувязь працэсу разуменьня з досьведам камунікацыі, калі адбываецца сустрэча ў нейкай пазачасавай прасторы аўтара і ягонага чытача, інтэрпрэтатара ці перакладніка.

Для ажыцьцяўленьня працэдуры разуменьня Шляермахерам прапануюцца два мэтады: „дывінатарны і кампаратыўны, якія, паколькі яны адсылаюць адзін да аднога, ня могуць быць адзін ад аднога адарванымі” 9. Па сутнасьці дывінатарны мэтад мае вытокі ў тым прынцыпе конгеніяльнасьці, што быў канцэптуалізаваны яшчэ сьв. Аўгустынам, але ў Шляермахера ён функцыянуе ў межах дыялектыкі, як яе разумеў апошні. „Дывінатарны мэтад ёсьць там, дзе той, хто жадае зразумець, пераўвасабляецца ў іншага, каб непасрэдна зразумець індывідуальнае. Той, хто параўноўвае, напачатку ўяўляе таго, каго ён жадае зразумець, як нешта ўсеагульнае і знаходзіць пасьля своеасаблівае, параўноўваючы яго зь іншымі, зразумелымі як тое ж самае ўсеагульнае” 10. Праўда, падобная конгеніяльнасьць ня ёсьць поўным атаясамленьнем чытача з аўтарам, яна сумяшчаецца з тэзай: „Мы разумеем аўтара лепш, чымся ён сам сябе” (Шляермахер). Але разбор гэтай праблемы не ўваходзіць у нашую задачу, тым больш, што якасны ўзор падобнай працы дае нам Г. Гадамэр у „Ісьціне і мэтадзе”. Дарэчы, той жа Гадамэр адзначае: „Абмежаванасьць гэтай гермэнэўтыкі, якая грунтуецца на панятку індывідуальнасьці, вызначаецца тым, што Шляермахер лічыць задачу філялёгіі і экзэгетыкі Бібліі — зразумець напісаны на іншай мове і прыйшоўшы з мінулага тэкст — у прынцыпе ня больш праблематычнай, чымся ўсялякае іншае разуменьне. <...> Праблема Шляермахера, па сутнасьці, не праблема цьмянай гісторыі, а праблема цьмянага „Ты” 11. Крытыка, як можна пабачыць, датычыць таго, што Шляермахерам ня ўлічваецца гістарычная аддаленасьць і чужасьць моваў, а разуменьне ажыцьцяўляецца па нейкай унівэрсальнай мадэлі кантакту, дзе значэньне мае толькі індывідуальнасьць іншага, а не аб’ектыўныя ўмовы існаваньня. Магчыма, падобная крытыка і абгрунтаваная, але паколькі ніякай скончанай сыстэмы Шляермахер не стварыў і ўсё, што мы маем, — нататкі, афарызмы і канспэкты — зьведзеныя ў адно ўжо пасля смерці іх аўтара 12, дык у яго ж можна знайсьці і мясьціны, што пэўным чынам абвяргаюць гэтую крытыку. Напрыклад, ён кажа, што „трэба было б у старажытным сьвеце пражыць ва ўсялякім разе гэтак жа доўга і з той жа сілаю, што і ў сучаснасьці; трэба жыва ўсьвядоміць усе тагачасныя формы чалавечага існаваньня і своеасаблівасьць прадметаў атачэньня, каб дасягнуць большага, чымся большасьць, якая робіць з вычытаных формулаў далікатнае саламянае спляценьне, каб сапраўды выказаць тое, што хвалюе нас у нашым сёньняшнім сьвеце ў рымскіх ці эльлінскіх уяўленьнях і перадаць іх пасьля спосабам, найбольш адпаведным антычнаму” 13.

Дарэчы, што да перакладніцкай дзейнасьці, дык Шляермахер, славуты ў Нямеччыне сваімі перакладамі Плятона, тэматызуе дзьве, на ягоны погляд, мажлівыя тут стратэгіі: або набліжэньня аўтара да мовы чытача, або чытача — да мовы аўтара. Насамрэч, так атрымліваецца, што плёну няма ні там, ні тут, бо ў першым выпадку аўтарскі тэкст робіцца занадта сучасным, зымітаваным і, зрэшты, нецікавым для чытача, менавіта праз сваю „мадэрнасьць”, а ў іншым выпадку пераклад нішчыць сам сябе, вымушае чытача набыць неабходны моўны досьвед, які ў ідэальным набліжэньні зь неабходнасьцю вядзе да практыкі веданьня мовы: чытач = перакладніку, ergo пераклад непатрэбны. Нейкі трэці варыянт, адылі, не прапануецца. Ды мяркую, пераклад Шляермахерам Плятона цікавы дасьледнікам і сёньня зусім не праз тое, што Плятон тут вельмі проста і празрыста пададзены, зразумелы нават для людзёў недасьведчаных; колькасьць камэнтароў і спасылак напэўна не павялічвае кампэтэнцыю перакладу, — больш за тое, кожны падрадкоўнік і камэнтар, прынамсі, загана перакладніка, ягоная аблуда і непазьбежнае ліха (безумоўна, тут маецца наўвеце ня тая сукупнасьць маргіналіяў перакладу, што разьлічаная проста на нізкі агульнакультурны ўзровень чытача, а тая, безь якой тэкст губляе ўсялякі сэнс). Затое цікавая спроба перадаць полісэмантыю выразу, гульню мовы.

Гадамэр, да таго ж, мае рацыю ў тым, што праблема гістарызму Шляермахерам як гэткая яшчэ не ўздымалася. І тут ужо трэба зьвяртацца да творчай спадчыны В. Дыльтэя. У прынцыпе ён працуе ў тым рэчышчы, што і Ф. Шляермахер, дый нельга забывацца на тое, што менавіта праз прызму інтэрпрэтацыі Дыльтэя Шляермахер увайшоў у гісторыю гермэнэўтыкі як пэўная знакавая фігура. Таму Дыльтэй у асноўным прымае сукупнасьць палажэньняў шляермахераўскай канцэпцыі, узбагаціўшы яе паняткамі „жыцьця” і „гісторыі”, бо „падобна да літараў слова, жыцьцё і гісторыя маюць сэнс” 14. У якасьці перадумовы гермэнэўтычнай рэфлексіі Дыльтэй прапануе зьвярнуцца да суб’екта і часткова аб’екта апошняй — чалавека, быцьцё якога можа быць характарызаваным праз катэгорыю жыцьця. Мы ня будзем падрабязна разглядаць гэты фэномэн, але адзначым важнасьць паняткаў перажываньня, выяўленьня і зьвязнасьці жыцьця, што вызначаюць строй гермэнэўтыкі Дыльтэя. Адносна іх ён вылучае элемэнтарныя і вышэйшыя формы разуменьня. Калі перажываньне ёсьць непасрэдным актам экзыстэнцыі, дык зусім іншая справа з выяўленьнем перажываньня: „Асаблівыя дачыненьні існуюць паміж выяўленьнем перажываньня, жыцьцём, зь якога яно вынікае, і разуменьнем, якое яно выпрацоўвае. Менавіта адносна душэўнай сувязі выяўленьне можа сказаць болей, чымся тое, што можа высьветліць усялякая інтраспэкцыя. Выяўленьне ўздымаецца з глыбіняў, не асьветленых сьвядомасьцю” 15.

Працэс разуменьня разгортваецца ў гермэнэўтычным коле паміж цэлым зьвязнасьці жыцьця і асобнай праявай гэнай зьвязнасьці, паколькі „разуменьне заўсёды мае сваім прадметам адзінкавае” 16. Прычым асобнымі праявамі жыцьця займаюцца элемэнтарныя формы разуменьня, лягічная форма якіх — выснова па аналёгіі; вышэйшыя ж формы разуменьня, „зыходзячы з дадзеных праяваў жыцьця з дапамогай індыктыўнага вываду, прыводзяць да спасьціжэньня сувязі ўсяго цэлага. <...> Працэдура разуменьня грунтуецца на элемэнтарнай форме разуменьня, якая нібыта робіць дасягальнымі элемэнты рэканструкцыі.<...> І ў сваіх вышэйшых формах разуменьне грунтуецца на індуктыўнай выснове, якая пераходзіць ад таго, што існуе ў творы ці жыцьці разам, да раскрыцьця сувязі ў творы ці асобе нейкіх жыцьцёвых адносінаў” 17. Ажыцьцяўленьнем вышэйшай формы разуменьня ёсьць „перанясеньне-сябе-на-месца-іншага”, „суперажываньне”, якія дастасуюцца з прынцыпам конгеніяльнасьці.

Дастаткова новым гучыць патрабаваньне пэўнай граматычнай і гістарычнай падрыхтоўчай працы, „якая патрэбная адно для таго, каб арыентацыю разуменьня на ўстойлівыя прадметы — на мінулае, прасторава аддаленае або чужое па мове — перанесьці з эпохі і асяродзьдзя, у якіх жыў аўтар, у эпоху і асяродзьдзе, якія акружаюць чытача” 18. Пераадоленьне гістарычнай дыстанцыі, што існуе паміж аўтарам і ягоным чытачом, прыводзіць да праблемы неперарыўнасьці традыцыі, якая толькі і дазваляе зразумець далёкае. Інакш дасьледнік сустракаецца зь існаваньнем лякунаў, правалаў гістарычнай памяці, якія могуць існаваць на агульнакультурным узроўні і на ўзроўні прыватных аспэктаў культуры: пры перакладах гэта абвяртаецца стварэньнем глясарыяў, слоўнікаў, дзе інтэрпрэтуюцца і камэнтуюцца тыя словы, што ўжытыя адзін або некалькі разоў і адносна значэньня якіх дасьледнікі не прыйшлі да згоды.

Безумоўна, з філёзафаў-гермэнэўтаў найбольш праблемай перакладу займаўся Г. Гадамэр, хаця ў межах ягонай тэорыі гэтая праблема не займела большага статусу, чым гранічнага выпадку разуменьня, калі сытуацыя перакладу, па сутнасьці, супадае з сытуацыяй інтэрпрэтацыі. Для Гадамэра „іншамоўнасьць складае адно толькі гранічны выпадак агульнай гермэнэўтычнай складанасьці: чужасьці і яе пераадоленьня” 19. Чым жа ёсьць пераклад у такім выпадку? „Кожны пагодзіцца, што пераклад тэксту, як бы глыбока ні ўжыўся і ні ўпачуткаваўся [упачуткаваньне — Einfьhlung] перакладнік у свайго аўтара, ёсьць не ўзнаўленьнем таго душэўнага стану, у якім некалі знаходзіўся той, хто піша, але ўзнаўленьнем самога тэксту, якое кіруецца разуменьнем сэнсу сказанага ў гэтым тэксьце. Ня можа быць сумневу, што гаворка тут ідзе аб вытлумачэньні, а не аб простым паўторы таго ж самага працэсу” 20.

Такім чынам, пераклад заўсёды знаходзіцца ў межах вытлумачэньня, ён уяўляе сабой спробу паказаць нешта ў новым сьвятле. „Патрабаваньне адпаведнасьці арыгіналу, якое мы выказваем перакладу, не здымае прынцыповага адрозьненьня паміж мовамі. Як бы мы ні імкнуліся да дакладнасьці, мы ўсё роўна змушаныя прымаць часам вельмі сумнеўныя рашэньні. Калі мы жадаем падкрэсьліць у перакладзе якісьці важны, на наш погляд, момант арыгіналу, дык нам нічога не застаецца, як толькі пакінуць у ценю або наогул выпусьціць іншыя яго моманты” 21. Досьвед перакладу мае справу з рознымі мовамі, і перакладаньне, перанясеньне тэксту з аднае мовы ў іншую — працэс складаны і неаднастайны. На гэта зьвяртае ўвагу і сам Гадамэр, калі апісвае сытуацыю перакладу: „Перакладнік сутыкаецца ня з чым іншым, як з моўным тэкстам, гэта значыць з чымсьці, што выказана вусна або пісьмова і што ён павінен перакласьці на ўласную мову. Ён прымацаваны да таго, што там напісана, але ўсё ж ня можа сказанае проста перааформіць з чужога моўнага матар’ялу ва ўласны без таго, каб, у сваю чаргу, ня стацца тым, хто гаворыць. Але гэта значыць, што ён павінен зваяваць унутры сябе бясконцую прастору маўленьня, якая адпавядае сказанаму на іншай мове. Усе ведаюць, як гэта цяжка. Усім вядома, наколькі схільны пераклад сказанага на чужой мове да спрашчэньня. На адной плоскасьці адлюстроўваюцца сэнс слова і форма сказа перакладу, якія імітуюць арыгінал, і пераклад нібыта пазбаўлены прасторы. У яго адсутнічае трэцяе вымярэньне, а зь яго першапачатковае, гэта значыць сказанае ў арыгінале, і выбудоўваецца ў сваёй сэнсавай вобласьці. У гэтым непазьбежная абмежаванасьць усіх перакладаў. Нішто ня можа замяніць арыгінал” 22. Усё папярэдне сказанае Гадамэрам разглядаецца ў кантэксьце дыялёгу, чаргаваньня пытаньняў і адказаў, перакладніка із самім сабою ці аўтарам, або нас з перакладнікам, а таму значэньне тут набывае агульная інтэнцыйная скіраванасьць, калі перакладнік не ўзнаўляе літаральна тыя словы, што выказаныя аўтарам, але пераносіць павіннае быць сказаным у вобласьць інтэнцыяў уласнага маўленьня. „Сапраўды, узнавіць тэкст зможа толькі той перакладнік, які здолее даць моўнае ўвасабленьне таму прадмету, які адкрывае яму арыгінальны тэкст, гэта значыць, знойдзе мову, што будзе ягонай уласнай і разам з тым адпаведнай арыгіналу” 23. Але падобныя адносіны да тэксту абвяртаюцца неабходнасьцю інтэрыярызацыі самой сэнсавай прасторы тэксту, хаця прыярытэт перакладу, водле Гадамэра, заснаваны на „ягонай здольнасьці ператвараць чужое ў сваё ўласнае, ня проста крытычна пераадольваючы чужое або некрытычна яго ўзнаўляючы, але вытлумачваючы чужое ў сваіх панятках і ў сваім даляглядзе і тым самым па-новаму дэманструючы ягоную значнасьць” 24.

Даволі далёка адыходзіць Гадамэр ад прынцыпу конгеніяльнасьці, і пры гэтым ён абапіраецца на прыналежную мове якасьць самаўтойваньня — калі ў асяродку ўласнай мовы мы не рэфлексуем над спэцыфікай словаўжываньня і граматычнымі канструкцыямі (падобная дзейнасьць магчымая адно ў штучных умовах школьнае клясы), дык пры сутыкненьні з чужой мовай усе гэтыя структурныя моманты аналізуюцца і могуць спараджаць нечаканыя для аўтара сэнсы. Акрамя таго, дасьледнік сам не зусім вольны ад уплываў роднай мовы, „ды каб выразіць меркаваньне тэксту ў ягоным фактычным зьмесьце, мы павінны перакласьці яго на сваю мову, а гэта значыць, што мы прыводзім яго ва ўзаемадзеяньне са сфэрай усіх магчымых меркаваньняў, у якіх рухаемся мы самі, калі выказваемся і гатовыя выказацца” 25. Найбольш яскравы прыклад таму — „гульня са словамі” ў межах розных філязофскіх традыцыяў, калі на сэнс слова ўплываюць аднакарэнныя яму словы ці амонімы, а рэфлексія філёзафа абвяртаецца гульнёй са значэньнямі. Безумоўна, паколькі праблема перакладу для Г. Гадамэра вытворная ад больш унівэрсальнай праблемы вытлумачэньня і наогул разуменьня, дык эксплікацыя ягонай пазыцыі мае на ўвазе крытычны разбор усёй сукупнасьці палажэньняў ягонай гермэнэўтычнай тэорыі, але гэта не ўваходзіць у задачу дадзенай працы.

У пазьнейшых гермэнэўтычных канцэпцыях, напрыклад, у П. Рыкёра праблема перакладу выразна не фармулюецца, але затое выказваецца цікавая ідэя наконт сымбаля як асяродка гермэнэўтычнага поля, дзе „адзін сэнс — прамы, першасны, літаральны -- азначае адначасна і іншы сэнс, ускосны, другасны, алегарычны, які можа быць зразумелым адно празь першы” 26. Гэта дазваляе яму спалучыць пэўным чынам гермэнэўтычную практыку з псыхааналітычнай і структуралісцкай.

  

РАЗДЗЕЛ II

Сучасны стан праблемы

Як ужо было зазначана ў экскурсе, праблема перакладу традыцыйна не зьяўлялася пераважнай тэмай гермэнэўтычнай рэфлексіі, але ў той ці іншай ступені была залежнай ад вырашэньня больш глябальнай праблемы вытлумачэньня і разуменьня пісьмовага ды вуснага тэксту. Тым ня менш, можна сьцвярджаць спэцыфічнасьць перакладніцкай дзейнасьці ў кантэксьце працэсу вытлумачэньня, а таму тут прапануецца разгледзець шэраг актуальных пытаньняў і праблемаў перакладу, дзеля таго, каб высьвятліць характар узаемадачыненьняў між гэтымі двума фэномэнамі.

Зараз адносна шматлікіх працэдураў гермэнэўтычнай інтэрпрэтацыі тэкстаў, ужываных, да прыкладу, ў клясычнай філялёгіі, прынята вылучаць чатыры віды або спосабы інтэрпрэтацыі: граматычны (моўны), стылістычны, гістарычны і псыхалягічны. Пры тым, што ў гермэнэўтычным пляне ім могуць адпавядаць катэгорыі: псыхалягічнай інтэрпрэтацыі — катэгорыя перажываньня, моўнай — прадразуменьня, гістарычнай — катэгорыя „гермэнэўтычнага кола”, а стылістычнай — катэгорыя мэты 27. Фэномэн перакладу, наколькі ён супадае з працэдурай вытлумачэньня, таксама мае дачыненьне да гэтых відаў інтэрпрэтацыі, хаця часам і даволі ўскоснае.

Так, сапраўды, граматычная (моўная) інтэрпрэтацыя адыгрывае значную ролю ў дзейнасьці перакладніка, можна нават сказаць, што яна і ёсьць пераважным прадметам ягонай працы. На гэтым узроўні перакладнік застаецца сам-насам з унівэрсальным асяродкам мовы, дзе на пачатку нівэлююцца асаблівасьці аўтарства ці гістарычныя абставіны стварэньня твора. І тут большую складанасьць уяўляюць пераклады пісьмовых тэкстаў, паколькі можна пагадзіцца з Г. Гадамэрам у тым, што „сказанае вусна ў вельмі вялікай ступені само сябе вытлумачае: пры дапамозе манэры, тону, тэмпу і г.д., а таксама тых абставінаў, пры якіх яно было выказанае” 28. Пісьмовы тэкст, зразумела, пазбаўлены гэтых момантаў аказіяльнага характару і праз гэта робіцца болей шматзначным, ці, на думку Сакрата, больш безабаронным перад нядбайным інтэрпрэтатарам.

Структурны аналіз тэксту складаецца з практыкі разбору і дасьледаваньня ягонага лексікону, асаблівасьцяў будовы сказаў, знаходжаньня значэньняў словаў, калі трэба — іх этымалёгіі, высьвятленьня мэтафараў і г. д. Падобны аналіз мае справу найперш з агульнамоўнымі правіламі і толькі на заключным этапе спалучаецца з разглядам аўтарскай манэры пісьма. Адносна „жывых” моваў гэта неабходная практыка, паколькі „структура слоўніка і граматыка адно толькі ў агульных рысах наважвае контуры рэальнай структуры, што ўтвараецца мовай у працэсе бесьперарыўнага прарастаньня выразаў з адных сфэраў ужытку ў іншыя” 29, а гэта значыць, што існуе пэўная неадпаведнасьць паміж рэальнымі моўнымі структурамі і слоўнікавымі; адылі, адносна „зьніклых” моваў праблема неадпаведнасьці паўстае менш востра. Сьпіс канкрэтных праблемаў, зь якімі сустракаецца перакладнік на гэтым узроўні дасьледаваньня, даволі вялікі, і ад пасьпяховасьці іх вырашэньня залежыць якасьць перакладу.

Адной з першай паўстае праблема амонімаў, словаў, падобных па напісаньню, ды адрозных па значэньню. У зьвязку з гэтым прыгадваецца старая дыскусія паміж прадстаўнікамі дзьвюх школаў — Александрыйскай і Пэргамскай, наконт таго, колькі сэнсаў можа мець адно слова (знак): адзін, два ці болей. Пытаньне, насамрэч, не відавочнае, бо існаваньне мноства сэнсаў, значэньняў у слова можна разглядаць у кантэксьце аманіміі. Ды праблемай для перакладніка ёсьць хутчэй ня пошук адзінага адпаведнага сэнсу слова ў дадзеным выпадку, але імкненьне захаваць пры перакладзе па магчымасьці той аманімічны строй, што вызначаў арыгінал. Праўда, задача гэта больш ідэальнага пляну, бо поўнай адпаведнасьці аманімічнага строю ў межах дзьвюх розных моваў дасягнуць практычна немагчыма. Але як гэткая яна павінна вызначаць напрамак дзейнасьці перакладніка, дзе гэта можна зрабіць. Наколькі ж падобную задачу бывае цяжка ажыцьцявіць, можна праілюстраваць на хрэстаматыйным прыкладзе з фрагмэнтаў Геракліта: „Насамрэч, луку — імя жыцьцё ($\@H), ды справа сьмерць”. Адэкватна ўспрыняць падобную сэнтэнцыю можа альбо старажытны грэк, альбо дасьведчаны чалавек, для якіх ёсьць вядомымі два найменьні луку — J`>@< і $4`H — у старагрэцкай мове, прычым, па сьведчаньню „Вялікага этымалягічнага слоўніка”, зусім падобна на тое, што „старажытнымі аманімічна зваліся $4`H і лук, і жыцьцё (.TZ)”. На жаль, у межах беларускай мовы перакладнік пазбаўлены падобнай сынанімічнай пары, што прымушае яго дадаваць уласны камэнтар або спасылацца на той жа этымалягічны слоўнік.

Наступнае пытаньне датычыць, мажліва, больш філялягічных аспэктаў перакладу, але яно цікавае тым, што ўздымае новы праблемны пласт. Тут маецца на ўвазе наяўнасьць у тэксьце ідыёмаў, пэўных устойлівых выразаў, якія зачаста ўжываюцца пазарэфлексійна і прадвызначаюць напрамкі разгортваньня маўленьня. Устойлівы выраз уяўляе складанасьць для перакладніка ня толькі праз тое новае значэньне, што ён надае словам, якія ў яго ўваходзяць, але і праз вылучэньне альтэрнатывы перакладу, вельмі ня простай для выбару. Гэта альтэрнатыва „літаральнага” і „вольнага” перакладу: з аднаго боку, тут мы маем старое супрацьстаянне духу і літары, калі літаральна перададзены сэнс можа нават скажаць арыгінальнае значэньне выразу, а вольна выкладзены (на свае словы) тэкст толькі прыблізна перадае суму значэньняў арыгіналу, хутчэй пераводзячы яго ў іншую сфэру сэнсаў; ды, з другога боку, менавіта ў гэтым выпадку перакладнік пазбаўляецца ўсялякай прэтэнзіі на канчатковую аб’ектыўнасьць, змушаны заняць тую або іншую пазыцыю, праінтэрпрэтаваць тэкст.

Гранічным выпадкам працэсу перакладу традыцыйна лічыцца пераклад вершаў ці іншых вершаваных твораў з замежнай мовы. І падобная практыка знайшла сваё ўвасабленьне ў вядомым параўнаньні перакладу вершаў з жанчынамі. Так, Г. Гадамэр увогуле кажа наконт неперакладальнасьці лірыкі: „У лірычным вершы адзінства сэнсу і гучаньня, відавочна, укаранёнае настолькі глыбока, што на глебе іншай мовы магчыма дасягнуць толькі адноснага набліжэньня да арыгіналу ці замяніць яго зусім новым вершам. Добры верш уяўляе сабой гэткае непарыўнае перапляценьне, вынік гэткага шчыльнага судзеяньня гука і значэньня, што нават нязначныя зьмяненьні ў тэксьце могуць сапсаваць цэлае” 30. Гэтае меркаваньне падзяляецца многімі, і таму вершы чытаць прапануюць на мове арыгіналу, выказваючы тым часам захапленьне перакладамі славутых паэтаў, праўда, залучаючы іх ужо хутчэй да творчай спадчыны паэта-перакладніка, чымся непасрэднага аўтара (так, Гадамэр кажа пра своеасаблівае душэўнае здароўе, што вызначае пераклад бадлераўскіх „Кветак ліха” Стэфана Гэоргэ; а, напрыклад, шэраг рускіх літаратуразнаўцаў адзначаюць бліскучую адметнасьць перакладаў В. А. Жукоўскага). Адылі пытаньне гэта дастаткова спрэчнае, і размова можа датычыць захаваньня ў перакладзе адпаведнай прапорцыі рытмікі, патасу (настрою) і сэнсу, што вызначаюць арыгінальны верш.

Наступная праблема — з наданьнем слову пэўнага значэньня — яскрава выяўляе сябе асабліва пры перакладзе старажытных тэкстаў. Гадамэр адзначае напругу, што існуе паміж тэрміналягічным і вольным ужываньнем слова, і патрабуе ад інтэрпрэтатара ва ўсялякім разе веданьня таго, што ў мове гэтыя два спосабы ўжываньня перакрыжоўваюцца паміж сабой: „Сучасныя інтэрпрэтатары антычных тэкстаў схільныя недаацэньваць гэтае патрабаваньне, бо паняткі сучаснай навуковай мовы больш штучныя і, значыць, больш пэўныя за тыя, што былі ў антычнасьці, дзе існавала яшчэ замала штучных і зусім не было запазычаных словаў” 31. Гэта, адылі, праблема ня толькі для інтэрпрэтатара, але і для перакладніка, які сутыкаецца пры неабходнасьці перакладу таго або іншага панятку з пэрспэктывай звужэньня і наданьня большай строгасьці слову, перадаючы яго ў якасьці тэрміну і збудаваўшы пры гэтым зусім пэўны кантэкст. Да прыкладу, пры перакладзе са старагрэцкай мовы ў філязофскіх тэкстах панятку є а80 найчасьцей карыстаюцца тэрмінам матэрыя, ня толькі адносна тэкстаў Арыстотэля і пазьнейшых аўтараў, але і ягоных папярэднікаў. Але ў грэцкай мове гэты панятак пазбаўлены тае адназначнасьці і таго поля канатацыяў, што належаць тэрміну матэрыя. Ён ніколі цалкам ня быў адасобленым ад „простага” ўжытку і хутчэй нават быў апасродкаваны ім, бо галоўнае значэньне гэтага слова — лес (сукупнасьць дрэваў і будаўнічы матар’ял) ужо мае на ўвазе нейкую працу афармленьня, наданьня формы, нешта патэнцыйна зьменлівае, што можа стацца якім заўгодна прадмэтам. Таму больш трапнымі адпаведнікамі пры перакладзе былі б, магчыма, паняткі „рэчыва” або „матар’ялу”, паколькі яны менш уяўляюць сабой тэрміны і не парываюць сувязі з пабытовым кантэкстам. Пры гэтым апэляцыі да этымалёгіі слова, з аднаго боку, могуць дапамагчы ў знаходжаньні адпаведніка, але, зь іншага боку, нельга не пагадзіцца з Ф. Шляермахерам, што часам падобная апэрацыя зусім дарэмная ці пагражае падманам, калі слова за час свайго існаваньня кардынальна зьмяніла свой сэнс ці новы сэнс надаў яму сам аўтар.

Варта адзначыць, што астатнія віды інтэрпрэтацыяў, са згаданых папярэдне чатырох, займаюць ужо куды менш месца ў дзейнасьці перакладніка, і можна нават сьцвярджаць, што ягоная дзейнасьць прынцыпова магчымая і пры адсутнасьці падобных відаў працы. Што да псыхалягічнай інтэрпрэтацыі, дык сытуацыя перакладу для свайго ажыцьцяўленьня можа і ня мець на ўвазе выкарыстаньня ўсіх тых працэдураў, што былі апісаныя Ф. Шляермахерам або В. Дыльтэем, паколькі сьведчаньняў аб аўтары можа быць ці недастаткова, ці зусім ня быць, ці яны самі патрабуюць перакладу. Безумоўна, выпадак Ж. Шампальёна, калі невядомымі пры расшыфроўцы эгіпэцкіх гіерогліфаў былі ня толькі аўтар знойдзеных запісаў, але і асаблівасьці напісаньня твора, бо ўсе зьвесткі аб культуры Эгіпту меліся ад аўтараў суседніх народаў, пераважна грэкаў, выглядае гранічным. Але гэта праблема ўсіх старажытных культураў, калі збольшага ўсе зьвесткі аб аўтары ўяўляюць сабой збор гістарычных анэкдотаў на аснове падзеяў зь іх жыцця, як мы тое маем, напрыклад, у творах Дыягена Ляэрцыя, таму зусім не абавязкова пры перакладзе тэкстаў таго ж Плятына штохвілінна зьвяртацца да ягонага жыцьцяпісу, выкананага Парфірыем. Гэта ня значыць, што падобная ўстаноўка на разуменьне аўтара тэксту не выконваецца ў выпадку перакладу, проста яна адсоўваецца ўбок.

Гэта ж датычыць і магчымасьцяў гістарычнай інтэрпрэтацыі, ці, як казаў В. Дыльтэй, падрыхтоўчай працы разуменьня. Праз азнаямленьне з культурай, гісторыяй, норавамі і г. д. таго часу, калі быў напісаны твор, перакладнік уваходзіць у пэўнае поле перадразуменьня, якое пазьней можа вызначаць далейшую працу перакладніка з тэкстам. Але, калі ён валодае пэўнай доляй гермэнэўтычнай культуры, дык павінен заўсёды мець на ўвазе, што „той, хто імкнецца зразумець тэкст, таксама мусіць ад нечага вызваліцца, а менавіта ад зьвязаных зь яго ўласнымі перадразвагамі сэнсавых чаканьняў, як толькі яны будуць абвергнутыя сэнсам самога тэксту” 32.

Калі пад стылістычнай інтэрпрэтацыяй разумець спосаб вытлумачэньня, арыентаваны перш за ўсё на высьвятленьне таго, „у якой ступені твор дасягае мэтаў, зазначаных аўтарам у прадмове, уводзінах, загалоўках” 33, і прадметам якога ёсьць мэтафары, гіпэрбалы і іншыя тропы, алегорыі, рыфмы і г. д., дык пры перакладзе падобная дзейнасьць мае хутчэй інфарматыўнае значэньне, паколькі адразу накіроўвае працу ў адпаведным кірунку. Гэта таксама патрабуе ад перакладніка здольнасьці перадаваць, памагчымасьці з дапамогай алегорыяў, мэтафарычны сэнс пэўных выразаў арыгіналу. Да таго ж, падобная практыка можа выкрыць некаторыя стылістычныя запазычаньні аўтара ў папярэднікаў і сучасьнікаў, прынамсі праз падабенства тэрміналёгіі, сродкаў апісаньня той ці іншай ідэі, праблемы, хаця гэта патрабуе сур’ёзнага кампаратыўнага аналізу шэрагу тэкстаў розных аўтараў, якія маглі паўплываць на творчасьць дадзенага.

Закрануты намі комплекс праблемаў, як можна пабачыць, даволі шчыльна зьядноўвае фэномэн перакладу з інтэрпрэтацыяй, але ўжо і ў гэтым выпадку можна было адзначыць відавочную адметнасьць практыкі перакладаў у адрозненьнне ад дзейнасьці камэнтатара і інтэрпрэтатара. Наступнае пытаньне, важнае найперш для перакладніцкай працы, зьвязанае з характарам той асобы, што ажыцьцяўляе пераклад, а дакладней, зь яе прафэсійнымі якасьцямі. Даўно ўжо зазначана, што кваліфікаваным найхутчэй будзе лічыцца той пераклад, які зроблены ня проста прафэсійным перакладнікам — знаўцам мовы, але чалавекам дасьведчаным як у перакладніцкай справе, гэтак і ў прадмеце перакладу. Праўда што, сытуацыя і тут не зусім адназначная, бо, з аднаго боку, адсутнасьць ведаў наконт прадмету гаворкі вельмі зьмяншае магчымасьць усялякага разуменьня і прыводзіць да шэрагу памылак, якія часам выглядаюць досыць гумарыстычна, але, зь іншага боку, прафэсійная ангажаванасьць можа стацца прычынай ператварэньня перакладу ў твор уласнае рэфлексіі.

Адразу ж мне могуць запярэчыць, што інтэрпрэтацыя ад пачатку ўяўляе сабой твор уласнае рэфлексіі, і інакш быць ня можа, паколькі працэдура разуменьня інтэрыярызуе чужы тэкст ці словы іншага і праз асэнсаваньне перарабляе іх у форму прадукту ўласнае творчасьці. Так, гэта нельга аспрэчыць, але толькі пры той умове, што пераклад трэба ўважаць адно за прыватны выпадак вытлумачэньня, інтэрпрэтацыі, мы ж яшчэ на пачатку адзначылі адметнасьць задачаў і мэтаў перакладу, што надае апошняму спэцыфічныя сродкі ўвасабленьня, адрозныя ад сродкаў інтэрпрэтацыі. Пад выразам ’адметнасьць задачаў’ маецца на ўвазе тая, часам неадрэфлексаваная прэтэнзія на аб’ектыўнасьць, што прысутнічае, прынамсі, у кожнага перакладніка; а паколькі мэтай (магчыма, ідэалам) кожнага перакладу ёсьць імкненьне пера-несьці, пера-класьці на матар’ял іншай мовы аўтарскі тэкст зь як мага меншым скажэньнем сэнсаў арыгіналу, таму можна сьцьвярджаць мэтадалягічную неабходнасьць для таго, хто займаецца перакладам, разьвесьці свае інтэнцыі інтэрпрэтатара і абавязкі перакладніка.

Адмыслова супрацьлеглую пазыцыю займае А.Ф. Лосеў, які пастулюе пераважную значнасьць пры працы з філязофскімі тэкстамі на замежнай мове працэдуры, як ён называе, інтэрпрэтуючага перакладу. Падобны досьвед ён ілюструе на прыкладзе ўласнага перакладу трактату Плятына „Аб лічбах”, сьцьвярджаючы яго насуперак традыцыйнаму слоўніка-граматычнаму досьведу „стэрэатыпнага карэктнага перакладу” і прыняўшы за аснову тэзу: „Перакладаць Плятына — значыць, валодаць усёй філязофіяй Плятына, значыць, мець здольнасьць разьдзяліць, і па-філязофску разьдзяліць, кожны ўрывак зь яго вялізнага тэксту” 34. Адылі вось як вызначае сутнасьць свайго мэтаду перакладу сам А. Ф. Лосеў. „Напалову або нават больш за тое — гэта самы звычайны пераклад, які імкнецца напоўніцу перадаць думкі аўтара. Але адрозьненьне яго ад звычайнай манэры перакладаць ёсьць у двух пунктах. Па-першае, тэкст перадаецца ў разьдзеленым выглядзе — гэтак, што новая думка і пачынаецца з новага радка, і падначаленыя думкі адзначаюцца як гэткія пэўнымі знакамі. <...> Зразумела, што каб правесьці падобны падзел, трэба вядомым чынам разумець і інтэрпрэтаваць Плятына, я б нават сказаў, вытлумачаць. І я гэта зрабіў прынцыпам свайго перакладу” 35 .

Лосеў мяркуе, што, скарыстаўшы ягоны пераклад, кожны зможа сфармуляваць думкі якога-кольвечы разьдзелу з усялякай ступеньню дэталізацыі зместу. „Па-другое, я ставіў сабе за прынцып зрабіць тэкст Плятына, чаго б гэта ні каштавала [sic! — ідыёма. — П. Б.], ясным, нават за кошт прыўнясеньня ў тэкст маіх уласных дапаўненьняў, тлумачэньняў і рэзюмэ. Тэксту Плятына гэта зусім ня шкодзіць, таму што ўсё, што належыць у тэксьце асабіста мне, я замыкаю ў квадратныя дужкі, гэтак, каб той, каму я не патрэбны ў якасьці камэнтатара і інтэрпрэтатара, мог застацца толькі з адным Плятынам, не чытаючы таго, што я замкнуў у квадратныя дужкі” 36. Сам Лосеў нэгатыўна ставіцца да перакладаў, дзе выдаўцамі ці перакладнікамі падаецца суцэльны тэкст без прыцягненьня чырвоных радкоў, курсіву ці тэкстуальных дапаўненьняў, калі, на думку Лосева, адное трапнае слова можа найзаблытаны тэкст зрабіць зразумелым. „Адсюль адзіная мая прэтэнзія зводзіцца да таго, што мой пераклад падаецца мне філязофскі дакладным, гэта значыць, ён адэкватна перадае думкі філёзафа і іх лягічную сувязь. А ці ёсьць тут філялягічная дакладнасьць, гэта павінна мець другаснае значэньне, хаця я ня грэбаваў і ёю” 37.

Мы ня будзем тут нейкім чынам імкнуцца абвергнуць слушнасьць пазыцыяў Лосева, але, зрэшты, выказаць некаторыя крытычныя заўвагі, мяркую, будзе варта. Безумоўна, што філязофскі тэкст арыентаваны перш за ўсё не на форму, а на зьмест, і таму сутнасьць ідэяў таго ж Плятына нам больш важная за аўтэнтычнасьць ягонага пісьма і стылю (хаця і гэта мае сэнс). Але нельга забывацца і на другое, што разуменьне, да прыкладу, антычных аўтараў, як Плятон, Арыстотэль, Плятын і іншыя, апасродкавана ў сучаснага дасьледніка ўплывам шэрагу славутых імёнаў пазьнейшых філёзафаў, якія так ці інакш займаліся праблематыкай, блізкай да іх антычных папярэднікаў. Таму ўжо нельга ўявіць нашае ўспрыняцьце, напрыклад, Плятона без інтэрпрэтацыяў ягоных ідэяў Арыстотэлем, Кантам, Гайдэгерам, Ўайтхэдам ці Вітгенштайнам, бо, паводле сьцьвярджэньня У. С. Малахава, „чытаючы Плятона, філёзаф-гермэнэўт ужо ня можа забыць пра існаваньне Ніцшэ” 38; а ў выпадку Лосева пры тлумачэньні ім Плятына падобная традыцыя таксама мела месца, не кажучы ўжо пра ўласна лосеўскія інтэрпрэтацыі Плятона, што таксама адбіліся на ягоным успрыняцьці нэаплятанізму. Праз гэта мы хутчэй будзем мець справу з уласным разуменьнем Плятына Лосевым, чымся з аўтэнтычна перададзенымі думкамі філязофскага аўтара.

Лосеў, праўда, прапануе выпускаць тыя свае дапаўненьні, што іграюць ролю камэнтара, калі чытачу не пажаданая яго інтэрпрэтацыя, але, насамрэч, атрымліваецца, што без звароту да іх прачытаньне тэксту практычна немагчымае. Іх мае на ўвазе сама структура мовы, а празь яе і будова сказаў, паколькі часам зьвязкі скаардынаваныя паміж сабой настолькі, што адна без адной губляюць усялякі сэнс; да таго ж чытачу вельмі цяжка арыентавацца ў блытаніне аўтарскага і камэнтатарскага тэкстаў. Ды існуе праблема таксама з прынцыпамі таго падзелу, ажыцьцявіць які адносна тэкстаў Плятына прапануе Лосеў. Такая структурацыя перакладу абапіраецца на інтэрпрэтацыю самога камэнтатара, якія думкі лічыць галоўнымі, а якія падначаленымі, што ўчыняе пэўны гвалт над чытачом, якому даецца магчымасьць рознабаковага прачытаньня і разуменьня лосеўскай інтэрпрэтацыі Плятына, але нашмат зьменшаныя шанцы сустрэцца з самім Плятынам, бо праз падзел і структурацыю адсякаюцца шэраг вэктараў вытлумачэньня аўтэнтычных думак аўтара. Гэта гвалт ужо другога парадку, паколькі першасным можна лічыць тую структурацыю тэксту, што была зьдзейсьненая выдаўцамі арыгінальных тэкстаў, якія падначалілі тэкставую будову грэцкай мовы правілам пунктуацыі сучасных эўрапейскіх моваў: як вядома, пунктуацыя як гэткая ў старажытнагрэцкіх тэкстах не ўжывалася, і нават тыя знакі прыпынку, што лічацца больш-менш клясычнымі (q) — гэтак званы колан, што адпавядае прыблізна або (:), або (;) сучаснай пунктуацыі, а таксама знак (p) — адпаведнік пытальніка (?), — зьяўляюцца больш позьнімі здабыткамі часоў заняпаду Рымскай імпэрыі і ўсталяваньня хрысьціянства. Адылі, калі структура сказа ёсьць неабходным элемэнтам усялякай сучаснай эўрапейскай мовы і без падобнай структурацыі перакладніку абысьціся даволі цяжка (зрэшты, магчыма, але тэкст робіцца зусім непрыймальным для ўжываньня), дык, можна меркаваць, што ад структурнага падзелу на істотныя і менш істотныя думкі ўсё ж такі варта адмовіцца.

Тым ня менш мы не адмаўляемся ад магчымасьці падобнага варыянту перакладу, хаця ён і падаецца вельмі дыдактычным і ангажаваным, што ператварае яго хутчэй у чысты камэнтар, інтэрпрэтацыю, чымся ў спробу перанясеньня аўтэнтычных аўтарскіх думак у новы моўны асяродак. Але Лосеў безумоўна мае рацыю, што цалкам абысьціся бяз пэўных патлумачэньняў ці выняткаў унутры тэксту практычна немагчыма, паколькі рознасьць граматычных канструкцыяў той і другой мовы вымушае перакладніка пэўным чынам эксплікаваць тыя словы, якія граматыка мовы арыгіналу дазваляе аўтару выпусьціць бяз страты сэнсу ўсяго выразу. Адылі, колькасьць падобных вынятак абмежаваная наяўнасьцю гэткіх граматычных канструкцыяў і таму займае даволі нязначнае месца ў масіве ўсяго тэксту, да таго ж, зьмешчаныя ў адмысловыя дужкі, яны арыентуюць чытача на магчымасьць іншых варыянтаў перакладу азначанага выразу з закрананьнем магчыма яшчэ не ўзаранага поля сэнсаў.

Наступнае пытаньне гэтаксама вельмі актуальнае ў сучасных умовах і закранае праблему „двайнога перакладу”. Яна паўстае як праблема менавіта таму, што попыт на перакладныя тэксты замежных аўтараў зачаста вельмі далёкі ад сьціплых магчымасьцяў перакладнікаў, калі перакладу патрабуюць або тэксты на рэдкіх ці мала распаўсюджаных мовах, або праз недасягальнасьць арыгінальных тэкстаў, або калі памеры і тэматыка тэксту вымагаюць працяглага, дэталёвага і руплівага перакладу з арыгіналу, што не заўжды магчыма ажыцьцявіць. Галоўным аргумэнтам супраць падобнай практыкі перакладу можа быць наступнае меркаваньне: кожны пераклад ёсьць пэўным скажэньнем першапачатковага тэксту, таму пры падвойным перакладзе гэтае скажэньне можа толькі павялічыцца і будзе замінаць разуменьню аўтарскага тэксту. Безумоўна, так; і двайны пераклад патрабуе ад перакладніка большай працы і ўвагі, бо ня толькі робіць яго пераклад залежным ад карэктнасьці і аўтэнтычнасьці першага перакладу, адылі і вымагае скаардынаваньня стылю, манэраў, каб новы пераклад утрымліваў у сабе інтэнцыі першага і годна працягваў сваё „генэалягічнае дрэва”. Можна пагадзіцца з тым, што найбольш адпаведнымі будуць пераклады з моваў, што ёсьць у адной моўнай групе (раманскай, нямецкай, славянскай ці інш.), хаця поўнай адэкватнасьці нельга дасягнуць нават паміж зусім блізкімі мовамі. Нашмат складаней ажыцьцяўляць двайны пераклад з моваў іншых моўных групаў ці розных сем’яў, бо тут яны могуць вельмі адрозьнівацца граматычна і стылістычна, што стварае нашмат болей магчымасьцяў для неадэкватнай перадачы сэнсаў.

Таму, прыняўшы магчымасьць падобнага віду перакладу як часовага, які мае на ўвазе інсьпірацыю ў будучым перакладаў з арыгіналу, мы можам адзначыць, што і такі варыянт часам уяўляе значную карысьць і стымулюе перакладніцкую дзейнасьць, паколькі ёсьць звычайна першым перакладам дадзенай працы на тую або іншую мову. Адылі небясьпека скажэньняў існуе ўвесь час, і калі ў выпадку падвойнога перакладу хаця б дзьве з трох моваў належаць да адной моўнай групы, магчымых скажэньняў меней, чым, калі б усе тры мовы належалі да розных групаў ці сем’яў. Так, калі зноў зьвярнуцца да перакладаў з Плятына, яскравым прык-ладам такога падвойнога перакладу можа быць пераклад на расейскую мову разьдзелу „Аб разумным зыходзе” Плятына, зроблены С. І. Ерамеевым на аснове ангельскага перакладу С. МакКэной 39: агульны сэнс перададзены ў прынцыпе падобна да арыгіналу, але што да дробных момантаў, дэталяў і г. д., а таксама некаторых мясьцінаў, дык відавочная аддаленасьць сэнсавых кантэкстаў не выклікае часам сумненьняў.

І апошняй праблемай, да якой мы абяцалі зьвярнуцца, ёсьць пытаньне наконт „аб’ектыўнасьці” перакладу. Безумоўна, гэты панятак мае хутчэй іранічны сэнс у межах сучаснага дыскурсу, а адносна працэдуры разуменьня ў тым большай ступені: хутчэй гэта спроба адштурхнуцца ад клясычнага разуменьня сутнасьці перакладу, які разглядаўся як тоесны інтэрпрэтацыі, вытлумачэньню. „Кожны пераклад, які сур’ёзна ставіцца да сваёй задачы, больш ясны і прымітыўны за арыгінал” 40 — падкрэслівае Г. Гадамэр. Але што, калі ёсьць магчымасьць адмовіцца ад падобнага спрашчэньня і рэдукцыі сэнсаў, ці ж ня варта арыентавацца на тыя мадэлі, што найбольш адэкватна могуць перадаць, напрыклад, двухсэнсоўнасьць выразу арыгіналу або гульню словаў у ім. Ці ня будзе больш адэкватным і ў пэўным сэнсе аб’ектыўным пераклад вядомага афарызму — „Пакараць нельга дараваць” — без усялякіх знакаў прыпынку, якія надаюць адназначны сэнс ад пачатку неадназначнаму выразу. Гэткая практыка дазваляе як мага лепш адлюстраваць сэнс арыгінальнага тэксту, пакідаючы магчымасьць чытачу інтэрпрэтаваць дадзены кавалак тэксту, як яму будзе заўгодна, чым вызваляе перакладніка ад неабходнасьці дадаваць камэнтар. Гэта, безумоўна, адное з прыватных пытаньняў, і тым ня менш ужо і яно дазваляе нам сьцьвярджаць магчымасьць пэўнай аб’ектыўнасьці.

Праўда, адразу трэба засьцерагчы ад усялякага атаясамленьня падобнай аб’ектыўнасьці зь ісьціннасьцю, што можа стацца прычынай непаразуменьня, бо зусім ня варта сьцьвярджаць, што „аб’ектыўны” пераклад павінен уяўляць сабой адзіны ўзор магчымага перакладу таго ці іншага тэксту, паколькі гэтая канструкцыя мае даволі ідэальную прыроду, і кожны рэальны пераклад у той або іншай ступені будзе да яе набліжацца. Кожны перакладнік імкнецца неяк па-новаму зірнуць на тэкст, а праз гэта дасягнуць большага посьпеху пры перакладзе нейкага месца, чым іншы; і падобная канкурэнцыя толькі спрыяе чытачу. Таму можна вітаць, напрыклад, той факт, што А. Ф. Лосеў пры перакладзе Плятына абапіраўся на шэраг перакладаў на іншыя мовы — лаціну М. Фічына (Ficino), францускую Н. Булье (Bouillet) і нямецкую Мюллера (Mьller) 41. Адылі, на маю думку, зусім неабходным зьяўляецца патрабаваньне наяўнасьці арыгінальнага тэксту разам зь перакладам дзеля таго, каб дасьведчаны чытач заўсёды мог бачыць, наколькі адпавядае пераклад той жа тэрміналёгіі значэньню арыгінальных тэрмінаў ці мог паспрабаваць знайсьці лепшы пераклад таго або іншага фрагмэнта. 

 

Як можна было пабачыць, асноўнай інтэнцыяй гэнай працы было жаданьне паказаць, што пераклад павінен быць як мага менш інтэрпрэтацыяй; гэта не яшчэ адзін спосаб гвалтоўнай стандартызацыі падыходаў, які б кіраваўся асабістымі прыхільнасьцямі дасьледніка: да падобнага кроку нас змушае ўжо наша сталае „постмадэрнае мысьленьне”. Існуе аўтарытэтнае меркаваньне наконт таго, што чым больш перакладаў, тым лепш. Мусібыць... адылі, ніколі не даводзілася гэтага ацаніць. Наўрад ці можна знайсьці гэткіх шалёных аматараў чытаньня, якія б былі згодныя працаваць над рознымі перакладамі аднае рэчы, параўноўваць іх праз адную толькі любоў да мастацтва. Практычна заўжды дамінуе нейкі адзіны пераклад, і справа тут у тым, каб у ім ад пачатку ягоная ўласная полісэмантыя набліжалася да полісэмантыі арыгінальнай. Гэта праблема, і былі адзначаныя пэўныя сродкі яе вырашэньня, безумоўна, прыватныя, але, калі падобная ідэя патрапіць ў галовы сучасных перакладнікаў, магчыма, нешта ў тэхніцы перакладу кардынальна зьменіцца. Усе згаданыя практыкі могуць вельмі ўсьцяжарыць працу таго, хто перакладае, адылі ніхто ж і не чакаў лёгкіх хадоў.

Ды, зь іншага боку, яшчэ адной мэтай гэтай працы было імкненьне тэматызаваць пэўнае праблемнае поле, якое можна аднесьці да кампэтэнцыі гэтак званай „гермэнэўтыкі перакладу”, што мае на ўвазе адасабленьне праблематыкі перакладу ад блізкага да яе праблемнага поля фэномэну інтэрпрэтацыі, вытлумачэньня. Гэта пэўным чынам парушае агульную тэндэнцыю да ўнівэрсалізацыі прадмету гермэнэўтычнай рэфлексіі, але зьяўляецца неабходнай умовай фармаваньня некаторых мэтадалягічных правілаў, прынятых для забесьпячэньня адэкватнай працэдуры перакладу. Дасьледаваньне іх і далейшая распрацоўка прыводзіць да праблемы „аб’ектыўнасьці” перакладу і вызначэньня прафэсійных якасьцяў перакладніка. Як гэткая, праблема аб’ектыўнасьці функцыянуе ў выглядзе нейкай ідэальнай мадэлі, якой у большай ці меншай ступені адпавядае рэальны пераклад. Гэта, да таго ж, вымагае ад дасьледніка, які займаецца перакладам з той або іншай мовы, разьвядзеньня сваёй дзейнасьці ў якасьці інтэрпрэтатара і перакладніка дзеля таго, каб ягоны пераклад дазволіў чытачу мець справу хутчэй з аўтэнтычным тэкстам аўтара, чым зь ягонай, хаця, магчыма, і бліскучай, але інтэрпрэтацыяй.

 

© Баркоўскі Павал, Менск, 1998-99

 

Павал Баркоўскi - „ГЕРМЭНЭЎТЫКА-СТРУКТУРАЛЬНЫ СЫНТЭЗ"- ПЭРСПЭКТЫВЫ РЭАЛІЗАЦЫІ

 

зьмест