№7
зьмест

сэмінары
пэрсаналіі
бібліятэка
спасылкі
рэдакцыя
сувязь

Уладзімір Абушэнка

“Філасофія лацінаамерыканскай сутнасці” - метафарычны выраз для пазначэння комплекса тыпалагічна ды тэматычна блiзкiх дыскурсаў у гiсторыi фiласофii Лацiнскай Амерыкi, які прэзентуе станаўленне ўласнай лацiнаамерыканскай фiласофii як самастойнай традыцыi фiласафавання, што не зводзiцца да сваiх еўрапейскiх вытокаў; у вузкiм сэнсе — кола iдэй, што складвалася з 1940-х гадоў у сферы фiласофскай антрапалогii, фiласофii культуры, фiласофii гiсторыi, гiсторыi фiласофii, задзiночаных вакол адказаў на запытанне, “чым ёсць Лацiнская Амерыка”, i разумення Лацiнскай Амерыкi як iнтэлектуальнага праекта, падлеглага рэалiзацыi. Праграмна “Ф.Л.С.” была распрацаваная i прапанаваная для рэалiзацыi ў 1943 годзе гiшпана-мексiканскiм фiлосафам Х. Гаасам-i-Гансалесам Полай ( у Мексiцы з 1938г.). Iнстытуцыянальна праграма забяспечвалася праз пастаянна дзейны з 1947г. семiнар па iбера-амерыканскаму мысленню (пазней ён быў ператвораны ў Калехiо дэ Мехiко) i Камiтэт па гiсторыi iдэяў (з 1973г. — у сталiцы Венесуэлы Каракасе), стварэнне кафедры гiсторыi фiласофii ў Нацыянальным аўтаномным унiверсiтэце Мексiкi (УНАМ) i афармленне ў 1948г. фiласофскай суполкi “Гiперыён” (“школа Гааса”). Лiдэрам суполкi зрабiўся вучань Гааса — Л. Сеа, у яе таксама ўваходзiлi Э. Уранга, Х. Парцiлья, Х. Макгрэгар, Ф. Вега ды iнш., да суполкi быў блiзкi i А. Пас. Праект карыстаўся падтрымкай прэзiдэнта Мексiкi Л. Кардэнаса, якi праводзiў палiтыку “ўсяго мексiканскага”. Канцавой мэтай праекта было набыццё лацiнаамерыканцамi ўласнай свядомасцi (самасвядомасцi), выяўленне свайго лёсу i знаходжанне свайго (роўнага з другiмi) месца ў сучасным свеце. Зрабiцца сучаснiкамi ўсяго чалавецтва можна, згодна тэарэтыка-метадалагiчным устаноўкам праграмы “Ф.Л.С.”, толькi звярнуўшыся да рэальных праблемаў лацiнаамерыканскага чалавека i ягонай культурнай сiтуацыi. Апошняе, у сваю чаргу, патрабуе звароту да свайго мiнулага, яго адэкватную, гэта значыць з яго самога (а не з навязаных звонку еўрапейскай метадалогiяй гледзiшчаў) паўсталую пераiнтэрпрэтацыю лацiнаамерыканскай iнтэлектуальнай гiсторыi у iмя ведання сучаснага i разумення будучыні. Толькi выбарча-крытычна iнтэграваўшы мiнулае (культурна-фiласофскую спадчыну) у сучасную соцыа-культурную сiтуацыю можна набыць упэўненасць ва ўласных сiлах, стацца адказнымi за свае ўчынкi, выйсцi з культурна-фiласофскай iзаляцыi i пераадолець комплексы непаўнавартасцi, перыферыйнасцi i маргiнальнасцi, што склалiся ў лацiнаамерыканцаў, улучыцца ў сусветны гiсторыка-фiласофскi працэс. Дзеля выканання гэтай праграмы Гаасам i Камiтэтам па гiсторыi iдэяў былi iнiцыяваныя паралельныя праекты па перакладу i выданню на гiшпанскай мове асноўных фiласофскiх працаў з класiкi 19-20стст. (Гегель, Дыльтэй, Н. Гартман, Шэлер, Гусэрль, Шпрангер i г.д.), перавыданню працаў класiкаў фiласофii Лацiнскай Амерыкi i, самае галоўнае, па стварэнню арыгiнальных распрацовак па “гiсторыi iдэяў” (пад дэвiзам “Цвёрдая зямля”) у кожнай з краiнаў субкантыненту. Ад пачатку праграма задумвалася i арганiзацыйна афармлялася як агульнарэгiянальная, тым болей, што падобныя працэсы (стварэнне свабодных калехiо i кафедраў гiсторыi фiласофii, фiласофскiя пераклады i выданне класiкаў айчыннай фiласофii) адбывалiся i ў iншых лацiнаамерыканскiх краiнах (асаблiва на Кубе i ў Аргенцiне, якая неўзабаве стала другiм, пасля Мексiкi, цэнтрам прадукавання iдэяў “Ф.Л.С.”). У межах праграмы былi зладжаныя дзьве панамерыканскiя сустрэчы фiлосафаў (трэцяя, пасля значнай пярэрвы, была арганiзаваная ў 1955 годзе), была зробленая спроба (няўдалая) выдання агульнага для ўсiх удзельнiкаў праграмы часопiса па “гiсторыi iдэяў” (пабачыў свет адзiн нумар), з сярэдзiны 1950-х пачалi выходзiць манаграфiчныя даследаваннi па гiсторыi лацiнаамерыканскай фiласофii. Свой унёсак у рэалiзацыю iдэi “Ф.Л.С.” (акрамя ужо названых аўтараў) зрабiлi:А. Ардас (Уругвай), В. Альба i А. Вiльегас (Мексiка), Ф. Рамеро i Р. Франдзiсi (Аргенцiна), А. Саласар Бондзi i Ф. Мiро Кесада (Перу), Г. Франковiч (Балiвiя). Ж. Круз Коста (Бразiлiя) ды iншыя. Блiзкую пазiцыю па шэрагу пытанняў займаў i аргенцiнскi фiлосаф К. Астрада. У 1966 годзе ў структуры УНАМ пад кiраўнiцтвам Сеа быў створаны Цэнтар лацiнаамерыканскiх доследаў, якi засяродзiўся на сiнтэтычным аналiзе наробку “Ф.С.Л.”, на своеасаблiвым падрахунку вынiкаў. Напрыканцы 1970-х Сеа была сфармуляваная выснова аб рэалiзацыi ў цэлым пастаўленых у “Ф.Л.С.” мэтаў i задачаў, неабходнасць iхняга перафармулявання i наступны развой у рамках склаўшыхся двух новых агульнарэгiянальных узаемадапаўняльных праграмаў: тэалогii (з 1960-х) i фiласофii (з 1970-х) Вызвалення. У адпаведнасцi з зыходнымi тэарэтыка-метадалагiчнымi устаноўкамi, “Ф.Л.С.” зрабiла пераiнтэрпрэтацыю ўсёй спадчыны гiсторыi фiласофii Лацiнскай Амерыкi i абгрунтавала выснову аб пастаяннай (пачынаючы з вытокаў) наяўнасцi ў ёй лiнii лацiнаамерыканскай фiласофii (“фiласофii лацiнаамерыканскага” — Сеа), якая ў цяперашнi час працягваецца ўнутры фiласофii i тэалогii Вызвалення, улучаных у агульнасусветны постмадэрновы дыскурс. У iнтэрпрэтацыi тэарэтыкаў “Ф.Л.С.” (i, найперш, Сеа, якi стаўся адной з цэнтральных фiгураў у фiласофii Вызвалення) лацiнаамерыканская фiласофiя паўстае як адзiны iнтэркультурны “гiпертэкст” i цягам усёй гiсторыі, развою свайго станаўлення выяўляла iншы (адносна еўрапейскай i паўночнаамерыканскай традыцыяў) варыянт фiласофскага прачытання сусветнай гiсторыi. Яна ад самага пачатку будавалася як некласiчны тып фiласафавання, зыходзячы з пазiцый перыферыйнасцi i “другаснасцi”, раўнуючы з еўрапейскай фiласофскай спадчынай, але пастаянна фундавалася ўстаноўкай на пераадоленне Лацiнскай Амерыкай як цэлым усiх формаў залежнасцi: палiтычнай, сацыяльнай, нацыянальнай, культурнай, фiласофскай. У сiлу гэтага асноўны дыскурс лацiнаамерыканскай фiласофii — гэта дыскурс “вызвалення”, гiстарычна апасродкаваны дыскурсам “пошуку ўласнай сутнасцi”. Апошнi структурна з’яўляецца этапам, а тэматычна — скразной тэмай лацiнаамерыканскага спосабу фiласафавання. Ад пачатку лацiнаамерыканская фiласофiя (хаця гэта i не ахоплiвае ўсёй гiсторыi фiласофii Лацiнскай Амерыкi) будавалася як адказ на выклiк культурна-гiстарычнай сiтуацыi “сустрэчы” i “сутыкнення” двух светаў, двух цывiлiзацый (Старога i Новага Свету). Асэнсаванне гэтай сiтуацыi прадвызначыла: 1) ссоўванне ўвагi з праблемаў прыроды веды i ведання на антропафiласофскую, культурафiласофскую i iсторыкасофскую тэматыку; 2) адмову ад спробаў (хоць яны i былi) канструявання i вынаходнiцтва новых фiласофскiх сiстэмаў i арыентаванне на: а) максiмальна поўнае i адэкватнае рэалiям Лацiнскай Амерыкi засваенне заходнееўрапейскiх (а затым i паўночнаамерыканскiх) фiласофскiх традыцый, б) максiмальна шматмерную (нават сынкрэтычную) кантэкстуалiзацыю ўласных фiласофскiх дыскурсаў (у гэтым сэнсе зрухi ў фiласофскiх працэсах тут амаль заўсёды суправаджалiся цi папярэднiчалi аналагiчным працэсам у гiсторыi, у прыватнасцi, лацiнаамерыканскай лiтаратуры i культуры — у цэлым); 3) эыходную антынамiчнасць, а з цягам развою ўсё большую дыялагiчнасць спосабаў лацiнаамерыканскага фiласафавання (асноўныя антыномii: залежнасць/самасць, каланiзацыя/дэкаланiзацыя, прыгнёт/вызваленне, цэнтар/перыферыя, сапраўднасць/несапраўднасць, тоеснасць/рознасць, перайманне/аўтэнтыка, варварства/цывiлiзацыя); 4) выяўленне лацiнаамерыканскай фiласофii ўвогуле (а “Ф.Л.С.” у прыватнасцi) як полiцэнтрычнай i плюралiстычнай цэласнасцi, якая дасягае унiверсалiзацыi праз кантэкстуалiзацыю, разрыў i дыялог. Апошняе спарадзiла пастаянную прысутнасць у полi ўвагi фiласофii “Ф.Л.С.” практычна ўсiх, але максiмальна радыкалiзаваных i па-свойму пераiнтэрпрэтаваных еўрапейскiх традыцый. Так, найбольшы ўплыў на станаўленне лацiнаамерыканскай фiласофii i перадафармленне праекта уласна “Ф.Л.С.” зрабiла традыцыя г. зв. лацiнаамерыканскага пазiтывiзму (многiя iдэi якога былi сфармуляваныя незалежна ад, а то i раней, чым аналагiчныя iдэi ў еўрапейскiм пазiтывiсцкiм дыскурсе), што панаваў у Лацiнскай Амерыцы цягам усяго 19 ст. (i якi зрабiўся амаль што нацыянальнай iдэалогiяй, прыкладам, у Мексiцы i Бразiлii) i якi парадзiў у 20 ст. г.зв. дэсаралiзм (ад гiшп. desarrollo — развой) — лацiнаамерыканскi варыянт тэорыi мадэрнiзацыi i асноўны аб’ект апанiравання для фiлосафаў “лацiнаамерыканскай сутнасцi”. Аднак, пры ўсёй шматлiкасцi аргументаў, паклiканых абгрунтаваць непрыдатнасць i нерэалiзуемасць пазытывiсцка-мадэрнiсцкiх праектаў у Лацiнскай Амерыцы, высунутых унутры “Ф.Л.С.”, тэарэтыкi апошняй амаль адзiнагалосна прызнавалi, што: 1) ужо ў рамках гэтых праектаў былi сфармуляваныя галоўныя антыномii, якiя леглi ў аснову “Ф.Л.С.”, найперш — антыномiя варварства/цывiлiзацыя (распрацаваная Д.Ф.Сарм’енто — Аргенцiна), пазней канцэптуальна i варыятыўна аформленая ў многiх краiнах Лацiнскай Амерыкi па сутнасцi як першы агульнарэгiянальны прафесiйна-фiласофскi дыскурс; 2) менавiта пазiтывiсцкi арыентаваны Х. Б. Альбердзi (Аргенцiна) першым пазначыў iдэю магчымасцi i неабходнасцi самой лацiнаамерыканскай фiласофii як сродка супраць атруты паўночнаамерыканскай i еўрапейскай культурнай экспансii i шлях прарыва да аўтэнтычнай лацiнаамерыканскай рэальнасцi. Тым не меней, пры ўсёй ягонай значнасцi для фiласофii Лацiнскай Амерыкi, пануючы пазiтывiсцкi дыскурс не быў адзiным сярод тых, што знаходзiлiся ў полi ўвагi ў 19 стагоддзi. Пры гэтым нават магчыма не акцэнтавацца на таксама прэтэндаваўшай на дамiнаванне, а да 19 ст., безумоўна, пануючай, традыцыйна моцнай для Лацiнскай Амерыкi i заўсёды прысутнай у ёй тэолага-каталiцкай (найперш — тамiсцкай) кампаненты (якая у сваiм цэлым апынулася па-за цiкаўнасцю прадстаўнiкоў “Ф.Л.С.”). Так, згодна Сеа, акрамя “цывiлiзатарскага” ў гэтую пару былi прадстаўленыя як мiнiмум яшчэ два праекты: “лiбертарны” i “кансерватыўны” (тэрмiн Сеа), першы быў звязаны з колам iдэяў французскага асветніцтва i iмём С. Балiвара (Венесуэла, Вялiкая Калумбiя) з ягонай канцэпцыяй амерыканiзма, якая абгрунтоўвала унiкальнасць i агульнасць лацiнаамерыканскага лёсу, выключнасць лацiнаамерыканскай цывiлiзацыi. Балiвар сфармуляваў цэнтральную мiфалагему будучай “фiласофii лацiнаамерыканскага”: “Мы — гэта ўвесь род чалавечы ў сцiснутым выглядзе”. Другi быў звязаны з iмём А. Бельо (Венесуэла, Чылi), ды з iдэямi г.зв. “iспанiзму”, дзе настойвалася на спецыфiчнасцi iбераамерыканскай культуры ды спосабу мыслення i аргументавалася неабходнасць iх абароны ад уплыву чужога досведу, якi культывуецца ўнутры “цывiлiзатарскага” праекту. Пазiцыя Бельо была падтрыманая чылiйскiмi мыслярамi Х. В. Пастарыа i Ф. Бiльбао у ягонай дыскусii з Сарм’енто (першай фiласофскай дыскусii ў Лацiнскай Амерыцы). Менавiта гэтыя тыпы фiласафавання разглядаюцца ў “Ф.Л.С.” як зыходныя для лацiнаамерыканскай фiласофii, а iх прадстаўнiкi квалiфiкуюцца як пакаленне “будаўнiкоў” цi “прадцечаў”. Вяртаючыся да тэзiса аб прынцыповай полiцэнтрычнасцi лацiнаамерыканскай фiласофii, сфармуляванай у “Ф.Л.С.”, трэба адзначыць, што да яго заўсёды дадаваўся i не менш прынцыповы тэзiс аб адкрытасцi i незавершанасцi ўсiх лацiнаамерыканскiх дыскурсаў як у сiлу iх канстантнай арыентацыi на гiстарычную соцыа-культурную кантэкстуальнасць, гэтак i ў вынiку iх пастаяннага памкнення да асiмiляцыi iншага фiласофскага досведу. Гэтыя характарыстыкi асаблiва выразна выявiлiся на другiм (згодна тыпалогii прадстаўнiкоў “Ф.Л.С.”) этапе развою лацiнаамерыканскай фiласофii, якi непасрэдна папярэднiчаў i часткова перарос ва ўласна “Ф.Л.С.”. Гэта — перыяд (канец 19 ст. — 1930-ыя) “заснавальнiкаў” (fundadores), прадстаўлены iмёнамi: С. Рамос, А. Касо, Х. Васконселас, А. Рэйэс (усе — Мексiка), К. Ваз Ферэйра i Х. Э. Радо (Уругвай), Ф.Рамеро, А.Корн, Х.Iнхеньерос (усе — Аргенцiна), Х.Марцi-i-Перэс (Куба), П. Энрыкес Урэнья (Дамiнiканская Рэспублiка), М. Гансалес Прада i Х. К. Марiатэгi (Перу) ды iншыя. У гэтую пару ў лацiнаамерыканскiм кантэксце актыўна прапрацоўвалiся (часта з свядомай зададзенасцю на эклектызм) iдэi, што паходзiлi з нямецкага трансцэндэнтнага iдэалiзму, фiласофii жыцця, экзiстэнцыялiзму, фенаменалогii, фiласофскай антрапалогii, псiхааналiза, марксiзма (у ягоных неамарксiсцкiх i радыкалiсцкiх версiях), персаналiзма, пратэстанскага рэфармiзма i г.д. Аднак асаблiвы ўплыў на фiласофскi развой i на фармаванне ўласна “Ф.Л.С.” зрабiў звяз iдэяў, распрацаваны ў полi iдэалогii працы Освальда Шпенглера “Заняпад Еўропы” (гiшпанскi пераклад — 1926г.), з яе апазiцыямi прыроды i гiсторыi, культуры i цывiлiзацыi, а таксама iдэi фiласофскiх канцэпцый У. Франка (ЗША), Г. фон Кайзерлiнга (Германiя) i, асаблiва, Х. Артэгi-i-Гасета (Гiшпанiя). Апошнiя трое неадна-
кроць бывалi ў Лацiнскай Амерыцы i апублiкавалi шэраг працаў, у якiх спецыяльна аналiзавалася мясцовая культурна-фiласофская сiтуацыя. У. Франк зрабiў найбольшае ўздзеянне на лацiнаамерыканскую фiласофiю сваiм тэзiсам аб узаемадапаўняльнасцi i неабходнасцi сiнтэзу культураў Паўночнай i Лацiнскай Амерыкi, у якiм першая прадстаўляла б гарызантальнае вымярэнне чалавечага быцця (эканамiчныя i сацыяльныя сувязi, сiтуацыйна-пабытовы ўзровень культуры), а другая — “вертыкальнае” вымярэнне (вымярэнне крывi i духа — ад iнстынкта да Бога). А Кайзерлiнг, наадварот, зрабiўся вядомым сваёй антытэзай Еўропы i Лацiнскай Амерыкi, вырашанай на карысць апошняй (вядомая яго фраза: “Iндзеец глыбейшы за Хрыста”). У Лацiнскай Амерыцы Кайзерлiнг выявiў “пра-жыццё” (Ur-Leben) з дзейнымi ў iм пра-феноменамi “пра-страха” (Ur-Angst), якi кiруе жыццём, “пра-голада” (Ur-Hunger), што стымулюе жыццё, i “пра-самоты”, якi нагружае жыццё пачуццём трагiчнага. З ягонага гледзiшча Лацiнская Амерыка яшчэ адбываецца ў трэцiм днi Тварэння, калi здарылася адсланенне зямлi ад неба i з’явiлiся травы ды дрэвы. Яна — асаблiвая геаграфiчная i чалавечая рэальнасць, адно закранутая “экспансiяй духа”, г.зн. у яе яшчэ толькi прыўносiцца культура, што выяўляецца праз канструяванне мiфаў пра тварэнне ў лацiнаамерыканскай фiласофii i лiтаратуры. Лацiнаамерыканец пакуль застаецца “чалавекам зямлi”, а не духа (як еўрапейскi чалавек), i таму ён захоўвае сувязь з “пра-жыццём”, згубленую Еўропай, што сведчыць аб нераскрытасцi i патэнцыйнасцi лацiнаамерыканскага духа, якому i належыць будучыня. Iдэi Франка i Кайзерлiнга ў асноўным былi аспрэчаныя з боку прадстаўнiкоў “Ф.Л.С.”, якiя пераважна абапiралiся на супрацiлеглыя iдэi, выпрацаваныя ў лацiнаамерыканскiм мадэрнiзме (Марцi, Радо, Р. Дарыо), што ссунулi балiвараўскую iдэю амерыканiзма ў бок г.зв. нуэстраамерыканiзма, метафарычна аформленага Марцi як супрацьпастаўленне “нашай Амерыкi” “еўрапейскай Амерыцы”. Нуэстраамерыканiзм фундаваў усю шматстайнасць дыскурсаў “заснавальнiкаў”, згрупаваных вакол дэцэнтрацыi унiверсальнага еўрапейскага дыскурса, якiя абвяргалi ягоныя прэтэнзii на дамiнуючае значэнне па-за пэўным кантэкстам, высноўвалi розныя варыянты крытыкi еўропацэнтрызму, што базаваўся на логацэнтрызме. (Гэтыя тэндэнцыi, закладзеныя творствам “заснавальнiкаў” i разгорнутыя ва ўласна “Ф.Л.С.”, цалкам былi рэалiзаваныя толькi ў “фiласофii Вызвалення”, упiсанай у постмадэрновы кантэкст). I найперш менавiта у гэтай якасцi антылагiцыстская схема Кайзерлiнга знайшла свой працяг у плынi “мiстыкi зямлi” (у Балiвii) i ў дастаткова арыгiнальнай канцэпцыi тэлурызма (гiшп. telurico — зямны, глебавы) у аргенцiнскай фiласофii: Р. Рохас, Р. Скалабрынi Орцiс (“Адзiнокi чалавек у чаканнi”, 1931г.), Э. Мальеа, Э. Марцiнес Эстрада (“Радыяграфiя пампы”, 1933г. — найбольш заўважная кнiга тэлургiчных канцэпцыяў). Асноўны тэзiс падобнага роду канцэпцыяў — захаваўшы магчымасць тайнага (укрытага) уплыву ландшафта на чалавека, вымкнуць з-пад дыктату геаграфii ў культуру, улучыцца ў гiстарычнае быццё, а тым самым прарвацца з несапраўднай культуры — у сапраўдную. (Трэба заўважыць, што тэлургiчныя канцэпцыi засталiся ў сiтуацыi маргiнальных адносна ўласна “Ф.Л.С.”, нягледзячы на блiзкасць многiх зыходных тэарэтыка-метадалагiчных установак i канкрэтных тэматызацый. Аднак больш значны рэзананс мела для лацiнаамерыканскай фiласофii апанiраванне тэзiсу Кайзерлiнга аб “патэнцыяльнасцi” i “неразгорнутасцi” лацiнаамерыканскага духа, у якiм была ўгледжана пераарыентацыя тэзы Гегеля аб адсутнасцi фiласофii ў Лацiнскай Амерыцы (у рамках “Ф.Л.С.” гегелеўская тэза была спецыяльна прааналiзаваная Сеа).”Заснавальнiкi” выступiлi з прама супрацьлеглым тэзiсам: “Хопiць падобiцца еўрапейскiм тэорыям ды iнстынктам” (Каса), якi абапiраўся на меркаванне, што лацiнаамерыканцам самiм ёсць што сказаць свету — сказаць тое, што замоўчвае традыцыя еўрапейскага фiласафавання. Яшчэ адно следства працаў Франка, Кайзерлiнга i Артэгi-й-Гасэта для станаўлення лацiнаамерыканскай фiласофii перыяда “заснавальнiкаў” — гэта пачатак рэальнага ўлучэння апошняй у сусветны гiсторыка-фiласофскi працэс, паступовы пераход ад апанiравання ў рэжым дыялога. Калi у 19 ст. iдэi ўлучалiся ў лацiнаамерыканскi кантэкст у асноўным пасля вандровак тутэйшых мысляроў у Еўропу, адкуль фiласофскiя вучэннi трансплатавалiся практычна ў гатовым i завершаным выглядзе, а затым адно прыладжвалiся да вырашэння мясцовых праблемаў, то з 1920-х сiтуацыя еўрапейска-лацiнаамерыканскага ўзаемадзеяння пачала набываць прынцыпова iншыя параметры. I рэч не ў тым, што Лацiнская Амерыка пачала патрапляць у якасцi своеасаблiвай “экзотыкi” ў некаторыя еўрапейскiя i паўночнаамерыканскiя фiласофскiя дыскурсы,— нi Франк, нi Кайзерлiнг, нi Артэга-і-Гасэт перыяда свайго першага наведвання Аргенцiны ў 1916 годзе (апошнi пабываў там яшчэ двойчы — у 1928 i ў 1939 гг. ужо ў якасцi часовага эмiгранта) не былi тады цэнтральнымi фiгурамi нi ў фiласофii сваiх краiнаў, нi ў тых фiласофскiх традыцыях, ад iмя якiх яны выступалi. Рэч хутчэй у тым, што iдэi “крызiса Еўропы”, якiя яны з сабой прынеслi, зрэзанiравалi з аналагiчнай устаноўкай лацiнаамерыканскай фiласофii той пары: паколькi еўрапейская свядомасць мае выразна крызiсны характар, то яна не здольная сфармаваць прадуктыўны комплекс iдэяў, якi мог бы быць рэалiзаваным ва ўмовах Лацiнскай Амерыкi. Гэтая ўстаноўка мела следствам тое, што лацiнаамерыканская фiлосафiя, адмовiўшыся ад практыкi наўпроставых перайманняў i асiмiляцыяў, пачала рэагаваць хутчэй на зрухi ў еўрапейскiм мысленнi, даючы тым iдэям, што iмi спараджалiся, часта iстотна iншую (адносна еўрапейскiх версiй) iнтэрпрэтацыю. Гэтая тэндэнцыя адно ўзмацнялася па меры таго, як высвятлялася, што тая праблематыка, якая хвалявала лацiнаамерыканцаў, але лiчылася маргiнальнай для еўрапейскага унiверсалiсцкага дыскурса, выходзiць на першыя пазiцыi ў шэрагу еўрапейскiх традыцый ( у прыватнасцi, экзiстэнцыалiстска-феноменалагiчнай). У гэтым сэнсе паказальны лёс iдэяў Артэга-і-Гасэта адносна Лацiнскай Амерыкi, дзе сярод еўрапейскiх фiлосафаў ён зрабiўся цi не першым па значэнню для “Ф.Л.С.”. У лацiнаамерыканскай фiласофii найперш былi успрынятыя фундуючая яе антыеўропацэнтрызм канцэпцыя полiцэнтрычнай гiсторыi чалавецтва, а яшчэ ягоная ранняя канцэпцыя перспектывiзма, праз якую была аргументавана антыномiя сапраўднасцi i несапраўднасцi лацiнаамерыканскага быцця — адна з цэнтральных для разумення сутнасцi “Ф.Л.С.”. Згодна гэтай антыномii, кожны народ, нацыя, пакаленне могуць мець сваю iсцiну. З гледзiшча перспектывiзма жыццё разумеецца як бесперапынны выбар (абмежаваны мiнулым) з рэпертуара магчымасцяў, наяўных у серыях сiтуацый, у якiя ўлучаны чалавек. Жыццё ёсць чыстая падзея i ствараецца з iндывiдуальных перспектываў — кропак гледжання (зыходзячы з якiх i здзяйсняюцца выбары). Сукупнасць тыпалагiчна блiзкiх перспектываў i здзейсненых на iхняй аснове выбараў фармуе пакаленнi, якiя ёсць нi чым iншым, як супольнасцямi людзей, паяднаных адзiнствам “жыццёвага стылю”. Сукупнасць зробленых выбараў можа прывесцi да ўразумення iх “памылковасцi”, “крызiсу” як канстатацыi несапраўднасцi (неаўтэнтычнасцi) сваёй культуры, неiдэнтычнасцi чалавека самому сабе. У гэтай сiтуацыi iснуючая культура “рэварварызуецца” i на яе “руiнах” i адначасна праз разрыў з ёй адбываецца канстытуяванне новага культурнага праекта на аснове новых перспектываў i адпаведных iм выбараў (якiя улiчваюць мiнулы негатыўны досвед). А менавiта як праект мыслiлi сабе Лацiнскую Амерыку творцы “Ф.Л.С.”. Так, напрыклад, М. Гансало Касас (Аргенцiна) разгортваў з пазiцый хрысцiянскага экзiстэнцыялiзма тэзiс аб тым, што сутнасць лацiнаамерыканца — гэта “радавое пачуццё” чакання сапраўднага быцця Лацiнскай Амерыкi, якое належыць будучыні. Большасць “заснавальнiкаў” спрабавала прааналiзаваць падставы несапраўднасцi цяперерашняга быцця мексiканцаў, аргенцiнцаў, i г.д. i пераарыентаваць iх на новыя культурныя перспектывы. Такiм чынам, iдэi Артэга-і-Гасэта патрапiлi на ўжо падрыхтаваную глебу: тэарэтыкi “Ф.Л.С.” разгортвалi падобныя схемы. Гэта дало падставы аднаму з лiдэраў “мексiканскага рэнесанса” 1920-х — Рамасу — сфармуляваць тэзiс аб тым, што ў творчасцi Артэга-і-Гасэта ягонае пакаленне мексiканцаў знайшло апраўданне нацыянальнай фiласофii. Адным словам, прыкладна з 1920-х “Ф.Л.С.” у асобах пакалення “заснавальнiкаў” з розных, але блiзкiх па зададзеных мэтах пазiцый пачынае пошук сутнасцi лацiнаамерыканскага чалавека, папярэдне паспрабаваўшы акрэслiць свае стасункi з еўрапейскай фiласофскай традыцыяй. Лацiнаамерыканская фiласофiя перастае ўспрымацца як перыферыйная частка унiверсальнага фiласофскага дыскурса, актывiзуюцца ўстаноўкi антыеўропацэнтрызму, а ўласная творчасць пачынае трактавацца як другое, iншае, iнакшае адносна Еўропы i ЗША. Iдэi, якiя пераймаюцца адтуль, выступаюць найперш як спакмень для апанiравання, болей за тое — для перайначвання. Еўрапейскiя дыскурсы ( за рэдкiм выключэннем, да прыкладу, Артэга-і-Гасэт) успрымаюцца як нешта, што нясе ў сабе метадалогiю прымусовага i гiерархiзуючага розуму, што ёсць нiчым iншым як культурным iмперыялiзмам, якi характарызуецца татальнасцю, закрытасцю, аднамернасцю, маналагiчнасцю. Яны выяўляюць панаванне “еўрапейскага суб’екта”, якому неабходна супрацьпаставiць радыкальную альтэрнатыву. Апошняя можа быць пабудаванай толькi з сiтуацыi крытычнага ўсведамлення рэальнасцi i прасвятлення сэнса цяперашняй культурнай сiтуацыi праз выяўленне iншасцi, кантэкстуальнага для “тут” i “цяпер” чалавека, набыццё iм гiстарычнага вымярэння (праз суаднясенне сябе з уласнай, а не чужой спадчынай), а гiсторыяй — чалавечага сэнсу. “Ф.Л.С” у 1920—1930-е прапанавала тры асноўныя альтэрнатывы:1) канцэпцыю “мексiканскай сутнасцi”, 2) канцэпцыю “архенцiнiдада” (“аргенцiнскай сутнасцi”), 3) канцэпцыю “касмiчнай расы”. Пра неабходнасць “расшыфраваць сапраўдную рэальнасць” Мексiкi i зразумець яе праз “перманентнасць мексiканскай рэвалюцыi” i тым самым сфармаваць уласны нацыянальны фiласофскi дыскурс, заявiла створаная ў 1909 годзе ў Мехiко група “Атэнэо дэ ля Хувентул” (часам назву перакладаюць як “Парфенон моладзi”), у якую ўваходзiлi Энрыкес Урэнья, Касо, Рэйяс ды iнш. Уласна фiласофiя “мексiканскай сутнасцi” аформiлася ў творчасцi Рамаса (упершыню у завершаным выглядзе яна была выкладзеная ў кнiзе “Вобраз чалавека i культура ў Мексiцы” — 1934г., аднак атрымала належны рэзананс ужо толькi падчас рэалiзацыi праграмы Гааса). Кола тэмаў, што тут асэнсоўвалася, было дастаткова традыцыйным i рэпрэзантатыўным для “Ф.Л.С.” у цэлым. Пачатак дыскурса афармляецца тэзiсам пра наяўнасць у кожнага народа ўласнай iсцiны i ягоным праве на яе. Яна вызначае нацыянальны лёс, наперад зададзены гiстарычнай спадчынай, нацыянальным складам розуму, умовамi геаграфiчнага асяродку, што праяўляецца ў канкрэтыцы гiстарычнага часу i жыццёвых сiтуацый. Аналiз быцця мексiканца выяўляе, што ён пражывае жыццё ў чужых яму жыццёвых формах, карыстаецца чужой шкалой каштоўнасцяў, iмкнецца быць не тым, хто ён ёсць на самой справе. Мексiканец не iдэнтычны самому сабе. Страцiўшы сваю аўтэнтычнасць (“мексiканскую сутнасць”), ён зрабiўся непаўнавартасным i пражывае сваё жыццё у свеце уяўнасцяў. Рамас у сваiм аналiзе рухаецца ад негатыўных вызначэнняў i тым самым практычна закрывае магчымасцi пазiтыўнага вырашэння праблемы, з чаго яму даводзiцца разгортваць сваю канцэпцыю ў тэрмiнах “пераадолення” (сябе, абставiнаў i г.д.). I тым не менш, ён сцвярджае, што няма iншага шляху, акрамя як “зразумець свет у цэлым праз асобны выпадак — наш маленькi мексiканскi свет”. Падобнае кола тэмаў i праблемаў абмяркоўвала i канцэпцыя “архенцiнiдада”, найбольш выразна сфармуляваная Iнхкньерасам i ягоным вучнем А. Понсэ ( з той толькi рознiцай, што яна была пабудаваная на iншых тэарэтыка-метадалагiчных асновах — пазiтывiсцкай у Iнхеньераса i неамарксiсцкай з ягонай тэмай адчужанасцi ў Понсэ). Значна iнакш разглядаў гэтую праблематыку Васконселас — заснавальнiк канцэпцыi “касмiчнай расы” (кнiгi “Касмiчная раса”, 1925г. i “Iндалогiя”, 1926г.). Ён будуе сваю сiстэму поглядаў з пазiцый касмiзму ды антрапалагiзму i разгортвае свой дыскурс не “знадворку ўнутр” (“з Еўропы ў Мексiку”), а зусiм наадварот, бо лiчыць, што падзеi, якiя вызначаюць будучае сусветнай культуры, адбываюцца ў Лацiнскай Амерыцы i, найперш, у Мексiцы. Лацiнаамерыканцы (мексiканцы) ёсць вынiкам змешвання сусветных расаў i культураў. Яны стварылi “пятую расу”, здольную ў супрацьвагу абмежаванаму еўрапейскаму рацыяналiзму ўзвысiцца да сапраўды сусветнага унiверсальнага дыскурса, заснаванага на эстэтычных прынцыпах. Васканселас адным з першых актуалiзаваў потым шмат у чым вызначыўшую тэматызм “Ф.Л.С.” праблематыку мецiснасцi Лацiнскай Амерыкi (найперш яе культурнай мецiснасцi), якая трактавалася не як загана, непаўната i г.д., а як перавага лацiнаамерыканца, укарэненая ўжо ў ягоным целе. Ён жа надаў “Ф.Л.С.” яшчэ адно вымярэнне, накрэслiўшы побач са шкалой “еўрапейская спадчына — Лацiнская Амерыка”, шкалу “iндзейская спадчына — Лацiнская Амерыка”. У цэлым унутры “Ф.Л.С.” склалася даволi насцярожанае стаўленне да сфармаванай у гэтую пару (найперш у краiнах андскай групы — Мексiцы, Гватэмале, Эквадоры, Перу, Балiвii) дактрыне iндзеанiзма, якая бачыла спецыфiку “лацiнаамерыканскага” толькi у “iндзейскiм”. Праўда, Васканселас у цэлым iмкнуўся да унiверсалiзацыi нацыянальнага фiласофскага дыскурса, да пераадолення межаў памiж “мексiканскiм”, “аргенцiнскiм”, “iндзейскiм” i г.д. ( але не за кошт страты iншасцi, бо бачыў у нацыянальнай фiласофii сродак “бiасацыяльнай абароны”), i тым самым стаўся папярэднiкам наступнага пакалення фiлосафаў “Ф.Л.С.” (“паслядоўнiкаў”), якое заявiла пра сябе ў 1940-е i з якiм звязаная больш строгая трактоўка тэрмiна “Ф.Л.С.”. “Паслядоўнiкi” ў цэлым унiверсалiзавалi ўжо сфармаваныя ўнутры “Ф.Л.С.” дыскурсы, канцэптуальна разгарнулi раней адно пазначаныя тэзiсы, перайшлi ад канстатацыi негатыўнага да выпрацоўкi пазiтыўных праектаў, перабудавалi i сiнтэзавалi сiстэмы аргументацыi на аснове праробленай працы па ўзнаўленню “гiсторыi iдэяў” у Лацiнскай Амерыцы. У вынiку, у адрозненне ад папярэднiкаў, у фокус iхняй увагi патрапiлi праблемы, звязаныя з разуменнем прыроды фiласофскай веды i ягонай спецыфiкi стасоўна да лацiнаамерыканскiх умоваў. Фiласофiя трактуецца iмi не толькi i не столькi як форма ведання, колькi як сродак i стратэгiя самавыяўлення, самасцверджання i самаўдасканалення чалавека i начынне для выяўлення сапраўдных асноваў культуры. Фiгура чалавека робiцца вызначальнай i аб’яднаўчай для фiлосафаў “Ф.Л.С.”, адсюль з’яўляецца тэма вызвалення, якая, у працэсе разгортвання, змусiць перафармуляваць асновы “Ф.Л.С.” у дыскурс “фiласофii вызвалення”. Пачынаюць непасрэдна абмяркоўвацца праблемы некласiчнасцi лацiнаамерыканскай фiласофii. Аднак найбольш вострую дыскусiю выклiкала праблема самой (не)магчымасцi i спосабаў выяўлення нацыянальнай фiласофii. Шэраг фiлосафаў (Рамеро, Франдзiсi, Мiро Кесадо, А. Гомес Рабледо з Мексiкi ды iнш.) настойвалi на адзiнстве i унiверсальнасцi прынцыпаў фiласофскага мыслення, хаця i не адмаўлялi спецыфiчнасцi лацiнаамерыканскай фiласофii як часткi заходняй фiласофii i пагаджалiся з пэўнай (у рознай ступенi) адметнасцю яе праблемнасцi i кантэкстуальнасцi. Але бальшыня прадстаўнiкоў “Ф.Л.С.” адстойвала тэзiс не толькi аб магчымасцi, але i аб неабходнасцi нацыянальнай фiласофii, сцвярджаючы iншасць “лацiнаамерыканскага” адносна “еўрапейскага” (Гаас, Рамас, Вiльегас, Васканселас, Каса, Салазар Бондзi ды iнш.). Акрамя адвечнай (“прыроднай”) некласiчнасцi спецыфiку лацiнаамерыканскай фiласофii бачылi ў: 1) асаблiвасцях iбера-амерыканскага мыслення (лiнiя, запачаткаваная Гасам), што бачна ў ярка выяўленым эстэтычным пачатку, лiтаратурнасцi стыля, схiльнасцi да iмправiзацыi; 2) арыгiнальнасцi онталагiчнага досведу лацiнаамерыканца (лiнiя, запачаткаваная Рамасам i працягнутая ў “рэгiянальнай онталогii” Вальянiльi, што зыходзiць з уяўлення аб мiнулым як амаль адсутнай прысутнасцi, i ў “нацыянальнай онталогii” Э.Урангi, якi разгортваў тэму “онталагiчнай выпадковасцi быцця мексiканца”); 3) пабудаванасцi самой “Ф.С.Л.” як прынцыпова адкрытай, свабоднай (у выбары асноваў i тэмаў) напаўэсэiсцкай рэфлексii, цесна звязанай з, i маючай аналагi ў лацiнаамерыканскай лiтаратуры.У гэтым сэнсе уяўляецца цiкавай i паказальнай тая ўвага, якую тэарэтыкi “Ф.Л.С.” (як, зрэшты, i тэарэтыкi негрыцюда i негрызма) выказалi да драмы Шэкспiра “Бура” (1611), у якой iмi былi выяўленыя традыцыйныя для “Ф.Л.С.” анцiномii. Пад фiласофскае пераасэнсаванне патрапiлi тры персанажы п’есы (адпаведна тры пачатка, тоесныя лацiнаамерыканскай рэальнасцi): Прасперо (законны герцаг Мiланскi), Калiбан (дзiкi, пачварны раб) i Арыэль (дух паветра). Прасперо заўсёды iнтэрпрэтаваўся як супрацiлеглы лацiнаамерыканскаму пачатак, што ўвасабляўся Калiбанам, якому варожы i Арыэль, што паслугуе Прасперо. Радо, зламаўшы гэтую традыцыю, атаясамiў з Калiбанам ЗША, а Лацiнскую Амерыку — з Арыэлем, i гэтым стварыў асноўны мiф нуэстраамерыканiзма ( а разам з тым i лацiнаамерыканскага мадэрнiзму як лiтаратурнай плынi), якi фундаваў “Ф.Л.С.”. Франк, пераняўшы гэтую мiфалагему, запрапанаваў iдэю гарманiчнага сiнтэзу Калiбана (ЗША) i Арыэля (Лацiнская Амерыка). Пазней Лацiнская Амерыка зноў таясамiлася з Калiбанам, але ўжо з Калiбанам, якi прачынаецца i адмаўляе ўяўленне пра сябе, як пра варвара (тэлургiчныя дыскурсы, “раман зямлi” ў лiтаратуры) альбо скiдвае з сябе ланцугi сацыяльнага прыгнёту (неамарксiсцкi арыентаваны дыскурс Понсе). Р. Ф. Рэтамар (Куба) запрапанаваў у 1971г., адразу стаўшы папулярным, тэрмiн “культура Калiбана”. Затым адбыўся новы паварот у лацiнаамерыканскай фiласофскай мiфалогii — узнiк “новы арыалiзм”, у якiм Арыэль пачаў трактавацца як дасканалы “дух гармонii”, непадуладны нiводнаму з двух другiх персанажаў. Сеа запрапанаваў сваю мiфалагему — не марненне ў ценю Калiбана, а пошукi свайго Арыэля (Слова, Логаса). Згаданы сюжэт добра iлюструе адкрытасць “Ф.Л.С.” не толькi да дыялогу з iншымi фiласофскiмi традыцыямi, але i зыбкасць мяжы памiж лацiнаамерыканскай фiласофiяй i лiтаратурай. Больш за тое, некаторыя творы гэтак званага “новага лацiнаамерыканскага рамана” (“магiчнага рэалiзму”) выглядаюць як iлюстрацыi цi нават арыгiнальныя “павароты” ў “Ф.Л.С.” (М. А. Астурыас з Гватэмалы, К. Фуэнтэс з Мексiкi, Г. Гарсiа Маркес з Калумбii, Х. Лесама Лiма i А. Карпенцьер з Кубы ды iнш.). У фiласофскiм творстве “паслядоўнiкаў” трэба адзначыць яшчэ два iстотных “павароты”. Па-першае, гэта пераасэнсаванне антрапалагiчна разгорнутых онталогiй “Ф.Л.С.” i культурфiласофскай праблематыкi скрозь прызму фiласофii гiсторыi. Сама гiсторыя пры гэтым трактуецца як усведамленне i самастварэнне самiх сябе, як “вымыканне з ценю” i выбудаванне быцця ад “карэнняў травы”. Але ў аснову фiласофii лацiнаамерыканскай гiсторыi пакладзены (цi сфармуляваны з яе) тэзiс узаемаадпаведнасцi праектаў, падзеяў, часоў, недзеяздольнасцi механiзмаў зняцця, адсутнасць працэдураў гiстарычнага сiнтэзу. Жыццё адбываецца ў чыстай сучаснасці, з чаго чалавек пачувае сябе па-за гiсторыяй i дзейнiчае як вырачаны. Мiнулае быццам “размазанае” па сучасным, яго па сутнасцi няма, бо яно не асэнсаванае як досвед i не выяўлена як традыцыя, г.зн. не дыстанцыявана ад сучаснага. Лацiнаамерыканскае быццё застаецца “заўсёды-яшчэ-не-быццём”, “нашыя сувязi з гiсторыяй застаюцца выпадковымi” (Вальенiлья). Адсюль спробы фiласафавання па-за часам i прасторай, якiя дэфармуюць сутнасць быцця. Побач з тэзiсам узаемаадпаведнасцi ў “Ф.Л.С.” у якасцi фундуючага разгортваецца i тэзiс аб незавершанай этна-культурнай мецiсацыi, што стварае сiтуацыю фрагментарнасцi быцця, пастаяннае прадукаванне праблематыкi iдэнтыфiкацыi i аўтэнтызацыi. Гэта адсоўвае гiстарычную рэфлексiю i невырашаныя мiнулые праблемы, больш за тое, ператварае саму гiсторыю ў падсвядомасць (А. С. Кальдэра — Нiкарагуа). З гэтага ў фальсiфiкаваную сучаснасць пастаянна вяртаюцца фантазмы фальсiфiкаванага мiнулага ў выглядзе абсурдных навязлiвых iдэяў i бясконцых неўрозаў. Калi не вырвацца з забыцця i падсвядомасцi, то людзi будуць вырачаны жыць мiнулым, перанесеным у сучаснасць. Як пераканаўчы прыклад нежадання вырвацца з “забыцця i падсвядомасцi” тэарэтыкамi “Ф.Л.С.” прыводзiцца дактрына iндзеiзма i “звядзення сутнасцi да копii” ў дэсаральiзме (аналагу канцэпцыi мадэрнiзацыi). Адсюль фiласафема Сеа пра замену пазычанага Слова ўласным Логасам. Адсюль i другi “паварот” у позняй “Ф.Л.С.” — пераход ад абмеркавання праблемаў “адметнасцi” да абмеркавання праблемаў “улучанасцi”. З аднаго боку, набыццё уласнай аўтэнтычнасцi праз уразуменне несапраўднасцi Захада як прэтэндуючага на цэнтар улады i як духоўнага каланiзатара. З другога — усведамленне сваёй прымежнасцi i прылучнасцi да Захаду як умовы унiверсалiзацыi сябе (тоеснасць у рознiцы, у iнакшасцi). У гэтым выпадку вектар руху кiруе, па выслоў’ю Сеа, ад фiласофii Нашай Амерыкi да фiласофii чалавека i для чалавека, дзе б ён ні знаходзiўся (пры ўтрыманнi ўсведамлення ўласнай рэальнасцi), г.зн. да вырашэння унiверсальных праблемаў спазнання чалавечага ў чалавеку па-за любымi формамi дыскрымiнацыi. А такая пастаноўка пытання вяртае да зыходнага пункту — сустрэчы Новага i Старога Свету i да вядомага дыспуту 1550 — 1551 у Вальядолiдзе (Гiшпанiя): ці iндзеец ёсьць часткай прыроды (Х. Хiнес дэ Сепульведа) цi чалавекам, роўным еўрапейцу (Б. дэ Лас Касас), дзе перамагло, але не было рэалiзаванае на практыцы, цверджанне аб унiверсальнасцi чалавечай прыроды.