ФРАГМЭНТЫ філязофіі культуралёгіі літаратуры

тэма/тэкст


ФРАГМЭНТЫ №8
№8
зьмест


сэмінары
пэрсаналіі
бібліятэка
спасылкі
рэдакцыя
сувязь


Зыгмунт Баўман

ПРА СОЦЫЯГЕНЭЗ СВАБОДЫ

 

Слова “свабода” існуе цяпер у такім значэньні, згодна зь якім яна прыпісваецца ўсім чыста людзям, нават калі яны пра гэта нічога ня ведаюць, а калі ў іх пытаюцца — дык адкрыта пярэчаць. Людзі вольныя падставова як суб’екты, якія дзейнічаюць, замест таго каб адмовіцца ад чыну або ад яго адмаўляюцца, замест таго каб нейкім чынам дзейнічаць. “Свабода” ў гэтым выпадку — толькі іншая назва відавочнасьці і азначае тое, што заўжды існуе больш як адзін лягічна магчымы спосаб дзеяньня, які адылі таўталягічна зьмяшчаецца ў самой ідэі “чыну”. Людзі вольныя падставова таксама і ў тым сэнсе, што адказваюць за наступствы сваіх учынкаў; гэткае разуменьне свабоды — штандар пэўных маральных перакананьняў, што апэлююць да рэлігіі ці юрыдычных канструкцыяў. Тое, што людзі вольныя падставова, філязафічна можна патлумачыць тым, што іх жыцьцё — гэта выключна іх уласны праект, дамэтная дзейнасьць, падпарадкаваная пэрспэктыве “дзеля таго каб”, дзейнасьць, скіраваная ў будучыню, нават калі часьцей яна выглядае як шэраг саступак неабходнасьці, якія інтэрпрэтуюцца хутчэй у катэгорыях “дзеля таго што”, і вызначаюцца мінуласьцю. Некаторым свабода ўяўляецца ўсеагульным дабром для ўсіх чалавечых істотаў: розныя прыклады гетэранаміі і вонкавага абмежаваньня паводзінаў яны адкідаюць як неістотныя. З сацыялягічнага гледзішча гэтыя інтэрпрэтацыі “свабоды” мала цікавыя, бо ніяк не бяруць пад увагу тое, што свабода — гэта сацыяльны факт, які вырабляецца грамадзтвам і ў грамадзтве набывае значэньне, носьбітам якога яна стаецца ў пэўным часе і месцы. З сацыялягічнага гледзішча гэткія інтэрпрэтацыі ня могуць прэтэндаваць на нейкае дачыненьне да рэальнасьці і павінны стацца аб’ектам разгляду сацыялёгіі ведаў ці сацыялягічнай гермэнэўтыкі.

Кнігі, што зьмяшчаюць у сваім загалоўку ці падзагалоўку слова “свабода”, звычайна засяроджваюцца на пералічаных ці падобных да іх значэньнях гэтага пайма. Абагульняючы, можна сказаць, што яны спрабуюць зьдзейсьніць рэканструкцыю, рэінтэрпрэтацыю ці крытычную ацэнку істотных тэкстаў на гэтую тэму. Яны частка бясконцага філязафічнага дыскурсу, дзякуючы якому “свабода” як ідэя, каштоўнасьць, “утапічны далягляд” нашай цывілізацыі дагэтуль жыве ў зьменлівым сьветаглядзе чарговых пакаленьняў.

Гэтыя кнігі маюць вялікае культурнае значэньне, зьяўляючыся часткай дыскурсу, які сваім самасьцьвярджэньнем стварае неабходную ўмову свайго далейшага працягу. Адылі насуперак таму, што сьцьвярджаюць іх аўтары (асабліва навукова арыентаваныя), іншы іх сэнс не такі ўжо несумнеўны. Паколькі гэта гістарычныя кнігі, іх заданьне — выявіць лёгіку зьявы, якую яны дасьледуюць, рэпрэзэнтаваць яе пазьнейшыя формы як праявы ранейшых, і паказаць сілы, адказныя за тое, што адбылося. Дзеля гэтага яны павінны вылучыць сярод разнастайных і складаных аспэктаў мінуласьці больш-менш поўны і пераканаўчы набор фактараў, неабходных для высьвятленьня вядомых мадыфікацыяў дасьледаваных зьяваў. У бальшыні выпадкаў да выбару складнікаў для гэтага набору спрычыняюцца ня толькі зьявы, але і самі ідэі. У выніку ствараецца яснае і выразнае ўражаньне, што пасьлядоўнасьць мадыфікацыі зьявы, вядомай пад назвай “свабода”, супадае з пасьлядоўнасьцю яе канцэптуалізацыі. Такім чынам атрымліваецца, што гісторыя свабоды складаецца ў роўнай меры з шэрагу перавызначэньняў, перафармулёвак, перавыкладаў і з інтэлектуальных адкрыцьцяў ды вынаходзтваў. Ідэі нараджаюцца з ідэяў, і ад іх нашчадкаў у сваю чаргу нараджаюцца ідэі. Выразна відаць, што аўтары кніг, пра якія тут ідзе гаворка, праектуюць досьвед калектыўных формаў жыцьця на праблему, якую яны дасьледуюць. Альбо насуперак фактам дапускаюць, што гэтыя самыя ідэі, іх вонкавая сіла ці слабіна, іх дапасаванасьць ці недапасаванасьць, адыгрываюць вырашальную ролю ў іх ухваленьні ці адпрэчаньні. У выніку, пішучы гісторыю свабоды, яны пішуць гісторыю інтэлектуалаў.

Важнасьць інтэлектуальнай формулы свабоды заўсёды даводзілася тым, што яна закранае рэальныя праблемы свайго часу. Канцэпты, якія цыркулююць у дыскурсе, ужываюцца для прамаўленьня досьведу новых структураў і грамадзкіх працэсаў, для таго, каб зрабіць зразумелай новую зьяву. Нярэдка падчас гэтага тлумачэньня зьмяняліся або самі канцэпты або іх сэнс. Значэньне разумовай працы ў дзейнасьці грамадзтва заўсёды вызначалася тым, што сама разумовая праца была зусім не кровазьмяшальнымі зносінамі мысьляроў-прафэсыяналаў, замкнутых у сваім уласным коле.

“Соцыягенэз” (тэрмін, запазычаны ў Нобэрта Эліаса) свабоды акурат і разглядае ўсе тыя буйныя і дробныя адхіленьні ды зрухі ў выяве грамадзтва, вынікам якіх была мадыфікацыя цэлай сеткі залежнасьцяў, а затым і сыстэмы чалавечых узаемадзеяньняў, прамаўляных у дыскурсе свабоды. Мяркуецца, што гэтыя зрухі выклікаюць напругу ў грамадзтве, якая падаецца сучасьнікам нявырашанай грамадзкай праблемай, і патрабуе адмаўленьня ад старых канцэптаў або новага іх ужываньня. Зданьнёвая лучнасьць дускурсу ў розныя часы, лучнасьць, якую стварае падыход гісторыка ідэі, распадаецца на мноства разрываў, толькі часткова прыхаваных інстытуцыяналізаванай гістарычнай памяцьцю. Замест таго каб паступова разьвіваць сэнс ідэі, выцягваючы яе зь першаснага зародку, гісторыя свабоды стаецца мастом, што злучае мноства разнастайных грамадзкіх сыстэмаў з уласьцівымі ім супярэчнасьцямі і барацьбой за ўладу.

У найстарэйшай, як здаецца, ідэі свабоды гаворка ішла хутчэй пра чын, чым пра становішча рэчаў: пра свабоду таго, хто меў уладу вызваліць зь няволі, зьняволіць ці зрабіць нявольнікам таго, хто пад гэтую ўладу падпадаў. Гэткае вызваленьне — вызваленьне нявольніка (manumittere — выпусьціць з рук) — было, фактычна, актам ачалавечаньня: у клясычнай старажытнасьці права трактавала нявольнікаў і палонных як частку маёмасьці ўладальніка. Іх зьбіцьцё ці забіцьцё разглядалася ў катэгорыях замаху хутчэй на чужую ўласнасьць чым на “правы чалавека”. Вінаваты мусіў пакрыць страты, таксама як і ў выпадку скрадзенай авечкі ці спаленай крамы. Акт вызваленьня ператвараў нявольніка ці палоннага ў вызваленца, адылі ў бальшыні выпадкаў ён ня быў ні цалкам чалавечай істотай, ні чыёйсьці ўласнасьцю. Вызваленец — libertinus — насіў на сабе знак папярэдняга стану, знак, які немагчыма было сьцерці часам ажно да трэйцяга пакаленьня. Ягоны статус меў адно адмоўны характар: ён ня быў нявольнікам. Ягоны статус набываў сэнс толькі ў дачыненьні да нявольніцтва ці няволі. Гэтая акалічнасьць уласна і паказвала, кім вызваленец быў насамрэч, бо ў той самы час статус асобы, якая не была вызваленцам, не насіў ніякіх адзнакаў яе грамадзкага становішча. Усякая “свабода”, зьвязаная з ідэнтычнасьцю вызваленца, мела дачынны характар, бо дачынялася да таго, чым ён ужо не зьяўляецца, але чым засталіся іншыя. Яна была зьвязаная і з трэйцім фактарам, з адзінай сапраўды незалежнай вяршыняй трохкутніка, з уладай, якая і ажыцьцяўляла гэтае разрозьненьне. Вызваленец мусіў быць кімсьці вызвалены. Само ж вызваленьне актам свабоды не зьяўлялася.

Можна давесьці, што тэорыя і практыка гетэранаміі, адмоўнай свабоды, зьмяшчаецца як у грэцка-рымскай старажытнасьці, так і ў юдэйскай спадчыне, што асьвятляецца гучным эпізодам з пэлягіянскай гарэзіяй, з гісторыі раньняй Царквы. Вучэньне Пэлягія і тая гвалтоўная рэакцыя, якую яно выклікала ў сьвятога Аўгустына (якую амаль даслоўна паўтарылі пазьней Тамаш Аквінскі і Жан Кальвін, хаця афіцыйна Царква ніколі яе не прымала), датычыла паходжаньня і межаў “вольнай волі”. Паводле Пэлягія, Бог зрабіў людзей вольнымі. Як гэткія яны могуць выбіраць паміж дабром і ліхам паводле сваёй волі. Ад іх залежыць, як жыць: імкнуцца да збаўленьня ці вырачы сябе на вечныя пакуты. Створаныя вольнымі, адораныя дарам вольнай волі, яны нясуць поўную і вылучную адказнасьць за свае ўчынкі. Вучэньне Пэлягія адпавядае практыцы старажытнасьці: вызваленьне сапраўды было канцом нявольніцтва, што між іншага азначала абцяжарваньне вызваленца поўнай адказнасьцю за ягоныя ўчынкі. Праўда, у бальшыні выпадкаў акт вызваленьня абмяжоўваўся надалей пэўнымі ўмовамі: лібэртынаў маглі абавязаць заставацца на службе ў былога гаспадара і выконваць для яго пэўныя абавязкі. Акт вызваленьня абкладаўся ўмовай выкананьня гэтых абавязкаў, і скасоўваўся ў выпадку іх занядбаньня. Але нават гэтая магчымасьць толькі пацьвярджае той факт, што вызваленец быў “абцяжараны” адказнасьцю: мог выбіраць паміж вернасьцю і здрадай свайму гаспадару, і залежна ад свайго выбару мог заслужыць кару ці нагароду. Адылі старажытнасьць ведала і незваротнае ды безумоўнае вызваленьне. У такім выпадку гаспадар, якому напачатку належаў вызвалены, адмаўляўся ад сваёй улады над ім у будучыні.

Здаецца, якраз гэты вынік акту вызваленьня і выклікаў непрыманьне вучэньня Пэлягія сьвятым Аўгустынам і ўладай, якую ён рэпрэзэнтаваў. Пэлягіус па сутнасьці зьвёў Царкву да рангу хаўруса казаньнікаў-маралізатараў ды адпрэчыў усе — акрамя настаўленьня — формы ейнай улады над вернікамі. Калі праўда тое, што ўсемагутны Бог незваротна адорыў людзей вольнай воляй, то ён тым самым аддаў у іх рукі іх уласны лёс, адмовіўшыся ад усякіх умяшаньняў у іх жыцьцё. Гэткая ягоная воля кінула бы — per procura — цень на прэтэнзіі Царквы ажыцьцяўляць практычны кантроль над статкам і зашкодзіла б паўставаньню царкоўнай гіерархіі. Уласна гэтай пагрозе сьвяты Аўгустын і вырашыў супрацьстаяць, ствараючы складаную і невылечна амбівалентную дактрыну Боскай ласкі і першароднага грэху. Паводле яе людзі назаўсёды пазначаныя плямай грэшнай і вартай кары мінуласьці, таксама як вызваленец, які да ўласнай сьмерці і сьмерці сваіх нашчадкаў мусіць насіць пляму нявольніцтва. Усе людзі заплямлены першародным грэхам, актам адмаўленьня Боскага клопату і Боскага ладу. Вось у гэтым і мае крыніцу нутраная схільнасьць да выбару ліха. Тое, што людзі ня могуць працягваць сваё зямное існаваньне інакш як праз цялесную прагу і плоцевую пажаду, толькі пацьвярджае ўладу, якую цялесная матэрыя (ліха) мае над духам (дабром). У гэтым сэнсе яны застаюцца нявольнікамі. Іх воля абмяжоўваецца выбарам ліха. Выбар дабра зьдзяйсьняецца дзякуючы акту Боскай ласкі. Людзям патрэбна Боская зьверхнасьць, якая сочыць за імі, пільнуе і настаўляе іх ды наварочвае на шлях даброці. Такім чынам Царква, гэты калектыўны намесьнік Бога на зямлі, атрымлівае права — зноў жа per procura — сачыць, пільнаваць і наварочваць на шлях даброці. (Варта адзначыць цікавы з сацыялягічнага гледзішча факт, што гэта не Царква канчаткова адпрэчыла вучэньне Пэлягія. У той час, калі папа Зосімас ня мог адважыцца адпрэчыць пэлягіянскую дактрыну, гэткіх сумневаў быў пазбаўлены цэзар Ганорыюс, што паставіў няшчаснага абаронцу вольнай волі па-за законам, а Царква толькі пайшла за ім сьледам).

Эпізод з пэлягіянскай гарэзіяй раскрывае новы важны аспэкт свабоды. Упершыню, як здаецца, тут зьяўляецца тэорыя, якая дзеля легітымацыі гетэранамічнай улады цалкам і дарэшты адпрэчвае свабоду як ліха. Гэтая тэорыя адпавядае тым грамадзкім умовам, што панавалі ў Эўропе цэлае стагодзьдзе, дзе ніводная разумная істота не магла прэтэндаваць на прызнаньне яе “самаіснасьці”, самавызначэньня і поўнай улады над акалічнасьцямі свайго жыцьця ды неабходнымі для яго сродкамі. У гэткіх умовах цяжка было ўявіць чалавека “без гаспадара”, а непрыналежнасьць, адсутнасьць леннага падпарадкаваньня ці карпарацыйнай прылучнасьці (лайдацтва, лёзнасьць) залічваліся ў шэраг найнебясьпечных грамадзкіх пагрозаў ды найагідных злачынстваў. У наступныя стагодзьдзі, ажно да пачатку мадэрнасьці, грамадзтва ня ведала іншых спосабаў аховы грамадзкага ладу і іншага мэтаду кантролю, як улада гаспадара ці мясцовай або прафэсыйнай групы. Альбо, магчыма, несьвядома і неасэнсавана яно выкарыстоўвала гэтыя мэтады і спосабы з прычыны іх звыклага і таму непагрозьлівага характару. Нічога дзіўнага, што рэакцыяй на выгляд бяздомных і ні да чаго непрылучаных людзей стаўся той непакой, што ўзьнік у выніку асьвятленьня схаваных дагэтуль прынцыпаў грамадзкага ладу. “Безгаспадарскасьць” была станам, які двукротна выклікаў трывогу: па-першае, дзеля таго, што яе складана было кантраляваць, па-другое, таму, што грамадзкі парадак выявіўся ў яе сьвятле нечым, што трэба падтрымліваць і даглядаць, што не трымаецца само сабой.

У гэтых акалічнасьцях свабода, якую можна атрымаць не ствараючы пагрозы для грамадзтва, — гэта заўжды нешта, што атрымоўваецца як дар, што мае сваю крыніцу ў акце дарэньня (прынамсі ў прынцыпе), а ў сувязі з гэтым — жорстка кантралюецца. Гэткая свабода заўсёды частковая, свабода “з пэўнага гледзішча”. Яна грунтуецца альбо на вылучэньні з пэўных ясна сфармуляваных агульных абавязкаў ці зь нечай юрысдыкцыі альбо на прывілеяваньні групы. Бо па сутнасьці свабода — гэта прывілей, які надаецца спарадычна і без энтузіязму з боку тых, хто яго надае.

У сярэднявеччы свабода была выразна зьвязаная з барацьбой за ўладу. Свабода азначала частковае выйсьце з-пад вышняй улады. Вольны статус сьведчыў пра сілу таго, хто яго атрымаў і пра слабіну таго, хто хаця-нехаця мусіў саступіць. Вялікая Хартыя Волі, бясспрэчна найбольш сымбалічны і найславуты дакумэнт гэтай барацьбы, сталася агульным вынікам дынастычнага тытулу караля Яна, крыжовых паходаў, велізарны кошт якіх дужа перавысіў рэсурсы і цярплівасьць каралеўскіх леньнікаў, канчатковай мабілізацыі князёў на вайсковую службу ды ўсё большай пагрозы грамадзянскай вайны. Падпісаць Вялікую Хартыю быў змушаны манарх, у якога не хапіла сілаў на панаваньне. Яна адкрывала баронам шэраг “свабодаў”, якія абавязваўся шанаваць сам кароль. Сярод гэтых свабодаў асабліва трывожнай была абарона ад накладаньня “самавольных” (г.зн. няўзгодненых) падаткаў. Хартыя легалізавала статус грамадзяніна і ўскосным чынам вызначыла яго, забараніўшы зьняволеньне і пазбаўленьне ўласнасьці без прысуду суда, што павінен складацца з роўных яму паводле статусу (г.зн. іншых грамадзянаў) і кіравацца земскім правам.

Такім чынам Вялікая Хартыя ператварыла часовую кволасьць манарха ў закон. На дзеяньні манарха накладаліся сталыя абмежаваньні, што рабілі іх больш прадказальнымі для падуладных і ў значнай меры пазбаўлялі ўладара “няцямнага” характару. Як відаць з запісанага ў Хартыі права баронаў на збройнае паўстаньне супраць караля, калі ён злоўжывае сваёй уладай, у той час ня дужа давяралі гарантаванаму законам урэгуляваньню. Абарона сваёй свабоды, хоць бы і сілай, сталася для грамадзянаў адным з захадаў, санкцыянаваным правіламі гульні, часткай палітычнага закону, а не яго парушэньнем. Бароны, чыё права на супраціў было гарантавана, ператварыліся ў заўсёдны “фактар няпэўнасьці” ў становішчы ўладара, эфэктыўна абмяжоўваючы тым самым каралеўскую свабоду. Бо ўскосна абмежаваньні, якія накладаліся на дзеяньні ўладара, кожнага разу ўсё выразьней вызначалі самавольнае ці дэспатычнае кіраваньне як асаблівае каралеўскае злачынства, парушэньне грамадзкага ладу, да якога ўладары маюць схільнасьць і за якое іх трэба караць.

Свабода была прывілеем, атрыманым ад караля досыць нешматлікай групай багатых і магутных. У хуткім часе слова “грамадзянін” пачало ўжывацца як сынонім шляхетна народжанага. “Вольнымі” былі толькі тыя сярод каралеўскіх падданых, над якімі ўлада караля была нейкім чынам абмежаваная.

У позьнім сярэднявеччы (па сутнасьці пачынаючы з ХІІ стагодзьдзя) прывілеем свабоды пачалі адорваць ня толькі адзінкі ці роды, але і цэлыя карпарацыі, асабліва гарады. Свабода гарадоў магла азначаць вызваленьне ад падаткаў ці іншых фінансавых абцяжарваньняў, скасаваньне гандлёвых абмежаваньняў, права на самакіраваньне, а таксама дараваньне старой абшарніцкай ці каралеўскай маёмасьці групе з досыць нязначнымі, мала істотнымі прывілеямі, якая адыгрывала важную цырыманіяльную ці сымбалічную ролю ў будаваньні аўтаноміі гораду. Адным з элемэнтаў свабоды гарадоў было права наданьня гарадзкіх свабодаў нешматлікім, звычайна найбагацейшым грамадзянам. Быць грамадзянінам дадзенага гораду азначала магчымасьць цешыцца прывілеем вызваленьня ад пэўных павіннасьцяў, накладзеных гарадзкой уладай, і ўдзелам у групавых прывілеях гораду.

Сярод гарадзкіх свабодаў найбольш уплывовым фактарам, фактарам зь велізарнымі гістарычнымі наступствамі, было вылучэньне гарадоў і рамёстваў зь юрысдыкцыі абшарнікаў. Свабода гарадоў распачала працэс паступовага падзелу маёмасных людзей на дзьве катэгорыі, кіраваных уласнымі законамі: першая зь іх атрымала сваю свабоду ад другой толькі дзеля таго, каб пасьля стагодзьдзяў барацьбы падпарадкаваць яе сваёй уладзе. Як піша Люі Дзюмон:

“У традыцыйным грамадзтве нерухомая маёмасьць (нерухомасьць) выразна адрозьніваецца ад рухомай (грошы, быдла). Зямельнае права функцыянуе ў грамадзкай арганізацыі такім чынам, што да права валоданьня прыкладаецца ўлада над людзьмі. Гэткае права ці “дабро” зьяўляецца па сутнасьці пытаньнем дачыненьняў паміж людзьмі і мае відавочную перавагу над рухомай маёмасьцю [...]. У новы час у гэтай сфэры адбылася рэвалюцыя: была разарваная сувязь паміж нерухомай маёмасьцю і ўладай над людзьмі, рухомая маёмасьць сталася цалкам самастойнай. Падобная аўтанамізацыя ахапіла ўсякую маёмасьць увогуле [...]. Трэба адзначыць, што гэта адзіны пункт, у якім можна правесьці выразнае разрозьненьне паміж тым, што мы называем палітычным і эканамічным”.1 

Вызваленьне гарадоў ад улады мясцовых баронаў разарвала найважнейшую сувязь паміж зямельнай уласнасьцю і панаваньнем над людзьмі. Свабода гарадоў на практыцы азначала адасабленьне цыркуляцыі грошай і тавараў ад традыцыйных структураў грамадзкай арганізацыі і асабліва ад сеткі ўзаемных прэтэнзіяў і абавязальніцтваў, на якіх грунтавалася гіерархічная зямельная ўласнасьць і ўдзел у зямельнай вытворчасьці. У межах гарадзкіх муроў вытворчасьць і падзел дабра маглі разьвівацца незалежна ад традыцыйных дачыненьняў улады, якія падаваліся натуральнай, інтэгральнай часткай “вялікага ланцуга стварэньняў”, калі скарыстаць знакаміты выраз Артура Лаўджоя. Такім чынам свабода гарадоў азначала нараджэньне эканомікі як сыстэмы чалавечых дзеяньняў і дачыненьняў, адасобленых ад “палітычнага цела” і ўсяго ўнівэрсуму традыцыйнага панаваньня над людзьмі. Гэта было нараджэньне сыстэмы, якая пасьля сама, абапіраючыся на ўласныя сілы, сталася самаіснай і самарэгулявальнай “цэласьцю”, што ўтрымлівае сябе ў руху толькі самой лёгікай прапановы, попыту і цыркуляцыі дабра (гэтая “невідочная рука” Адама Сміта, што здабывае супольнае дабро з мноства расьсеяных, аўтатэлічных індывідуальных дзеяньняў, якія каардынуюцца адно рынкавым абменам актываў). Абагульняючы яшчэ больш, можна сказаць, што свабода гарадоў, адасобіўшы гарадзкое жыцьцё ад таго сьвету, дзе залежнасьць пераплятаецца зь зямельнай уласнасьцю і таму выглядае “натуральнай”, заклала падмурак для тыпова мадэрнай “штучнасьці” канцэпцыі грамадзкага ладу. Адгэтуль грамадзкі лад разумеецца ўжо ня як натуральны стан чалавецтва, але як прадукт чалавечага розуму і дамэтных захадаў, як нешта, што трэба рацыянальна запраектаваць і ажыцьцявіць на практыцы насуперак гэтым “натуральным” (маральна заганным, ірацыянальным і неўпарадкаваным) схільнасьцям чалавечых жывёлаў. Гарадзкое жыцьцё адасобіла людзей ад прыроды. Свабода гарадоў адасобіла людзей ад “прыроднага права”, вызваліўшы іх жыцьцё ад падпарадкаваньня рытму і капрызам зьяваў, абыякавых да чалавечых жаданьняў і здольнасьцяў.

З гэтага кароткага агляду спосабаў карыстаньня свабодай у старажытныя і сярэднявечныя часы выразна відаць, што яна ні ў якім разе не зьяўляецца мадэрным вынаходзтвам. Ні інстытуцыйныя дачыненьні, якія гарантавалі пэўную колькасьць індывідуальнай аўтаноміі (альбо, калі глянуць на гэта зь іншага боку, гарантавалі абмежаваньні прывілеяў улады), ні катэгорыі і фігуры, у якіх яна прамаўлялася, не абмяжоўваюцца адно мадэрнай эрай. Больш за тое, менавіта ў сярэднявеччы была збудаваная цяпліца, у якой гадаваліся расткі мадэрных “свабодаў”. Адылі, не зважаючы на гэта ўсё, сучасныя мадэрныя кшталты свабоды значна адрозьніваюцца ад ранейшых — пад падобнымі назвамі насамрэч хаваюцца абсалютна розныя ўласьцівасьці.

На тэму вылучнасьці і незвычайных азнакаў мадэрнай (заходняй) зьявы свабоды напісаны цэлыя бібліятэкі. Здаецца адылі, што з сацыялягічнага гледзішча да найцікавых трэба залічыць два пытаньні: пра непарыўную сувязь свабоды з індывідуалізмам, а таксама пра яе генэтычную і культурную сувязь з рынкавай эканомікай і капіталізмам (з тым тыпам грамадзтва, які Пітэр Л. Бэргер нядаўна вызначыў як “рынкавую вытворчасьць, што ажыцьцяўляецца адзінкамі ці групамі з думкай пра прыбытак”2 ).

Як адзначыў Колін Морыс, цьвёрдае ядро індывідуалізму “зьмяшчаецца ў тым псыхічным досьведзе, ад якога мы ўсе пачынаем: у вострым усьведамленьні розьніцы паміж маім і чужым быцьцём. Значэньне гэтага досьведу узмацняецца нашым перакананьнем пра каштоўнасьць чалавечых істотаў як такіх”. Адсюль звычайны досьвед дзеяньня і мысьленьня пазначаецца штампам асаблівай, па сутнасьці нават абсалютнай каштоўнасьці; зьяўленьне “вострай самасьвядомасьці” было ўжо непазьбежным. А гэта ў сваю чаргу падштурхнула да меркаваньня пра ўласную асобу як пра тое, што патрабуе чуйнага клопату і догляду. Гэткая самасьвядомасьць, апавядае Морыс, “сталася адрознай рысай чалавека Захаду. І больш за тое, індывідуалізм, які зь яе вынікае, можа выглядаць нейкім “дзівацтвам на фоне іншых культураў”3 .

І гэтае дзівацтва зьмяшчаецца не ў культурным патрабаваньні прыпісваць асаблівую каштоўнасьць (асаблівыя магчымасьці, асаблівыя жаданьні, асаблівыя маральныя абавязкі) кожнай асобнай адзінцы як адрознай ад групы, да якой яна належыць. Гэткае настаўленьне можна знайсьці і ў іншых культурах, якія зьявіліся задоўга да таго, як зьява, што завецца “чалавекам Захаду”, пачала існаваць у выразнай форме. Дзюмон знайшоў такія рэкамэндацыі ў старажытнай індыйскай тэалёгіі і рэлігійных практыках, а таксама высачыў іх у некаторых плынях старагрэцкай філязофіі, і, што можа найбольш істотна, у хрысьціянскіх вучэньнях. Але тое, што лучыць індыйскую рэлігію, філязофію эпікурэйцаў, кінікаў, стоікаў і казаньні айцоў Царквы і ў той жа час адасабляе іх ад сучасных індывідуалістычных філязофіяў, — гэта іншасьветнасьць адзінкі. І дзеля таго, каб быць сапраўды сабой, валодаць свабодай выбару, самастойнай маральнай адказнасьцю, правам вырашэньня, адзінка мусіла выйсьці за межы сьвету марнага жыцьця, заплаціўшы за сваю свабоду адмаўленьнем ад грамадзкіх абавязкаў і адкінуўшы парожнюю зямную мітусьню. Таму адзінка была прынцыпова несацыяльнай істотай альбо прынамсі некім, хто існуе па-за грамадзтвам. І шлях да індывідуальнасьці адкрываўся толькі перад нешматлікімі абранымі. Ён вёў празь містычныя занурэньні, філязафічныя мэдытацыі, праз скрайнюю рэлігійную пабожнасьць. І хто бы ні йшоў гэтай дарогай, ён мусіў быць гатовым да таго, што ўрэшце зробіцца саньньясі, філёзафам-жабраком, некім накшталт Дыягена, Сымона Слупніка ці анахарэта-пустэльніка. Гэта была дарога для блаславёных, занураных у думкі ці безнадзейных людзей, не для дрывасекаў і ваданошаў. Ёй ішлі філёзафы і глыбока рэлігійныя людзі, якія ніколі не лічылі адасабленьне, якое яны дабраахвотна абралі, рэалістычнай прапановай (а яшчэ менш агульным абавязкам) для звычайных сьмяротных. Філязофія іншасьветнага індывідуалізму ніколі не была формулай усеагульнага навяртаньня.

Калі іншасьветная індывідуальнасьць была нагародай, што чакае напрыканцы крутой і цярністай сьцежкі праведнасьці, сучасная зямная індывідуальнасьць, што пабралася шлюбам з вылучным, мадэрным кшталтам свабоды — магла і паўсюдна прамаўлялася як унівэрсальная азнака ўсіх чалавечых істотаў. Больш за тое, як найбольш агульная і найважнейшая сярод гэтых унівэрсальных азнакаў. Для Арыстотэля было натуральным пачаць мысьленьне пра чалавечае існаваньне ад полісу, калектыву, у межах якога кожны атрымлівае выразны характар і ідэнтычнасьць, назваўшы людзей “палітычнымі жывёламі”, чальцамі і ўдзельнікамі грамадавага жыцьця. Адылі Гобсу і іншым піянэрам мадэрнай думкі натуральнай падавалася іншая канструкцыя, што стартавала з “гатовай”, перадграмадзкай, адзінкі, пераходзячы ад яе і ад яе падставовых азнакаў да пытаньня, як гэтыя адзінкі могуць дамовіцца, каб стварыць штось такое “надіндывідуальнае” як грамадзтва ці дзяржава. Апазыцыя паміж гэтымі дзьвюмя стратэгіямі адзначае велізарную прастору, якая адасабляе мадэрную “сьвецкую” індывідуальнасьць ад яе выразна “іншасьвецкай” папярэдніцы, якая заўсёды знаходзілася на мяжы грамадзтва і яго ўстановаў, застаючыся ў пэўным сэнсе ад яго незалежнай.

Мадэрная індывідуальнасьць адрозьніваецца яшчэ і іншай, ня менш важнай рысай. Глыбока ўгрунтаваная ў сьвецкім грамадзкім жыцьці, яна ад самага пачатку паставіла сябе ў двухсэнсоўнае становішча ў дачыненьні да грамадзтва, што зрабілася надалей крыніцай заўсёднай напругі. З аднаго боку адзінка валодала ўсімі магчымасьцямі, каб зрабіць прымальным грамадзкае жыцьце, а менавіта: здольнасьцямі меркаваць, усьведамляць свае інтарэсы, самастойна вырашаць, што рабіць. Адылі зь іншага боку паймо індывідуальнасьці было зьвязанае з мноствам прыроджаных пагрозаў: тая самая карысьлівасьць адзінкі, што падштурхоўвала яе шукаць калектыўныя гарантыі бясьпекі, спакушала яе адпрэчыць абмежаваньні, усталяваныя гэтымі гарантыямі. На здушэньні гэтых варожых групавому жыцьцю (і таму вядомых як “жывельныя рэфлексы” ці “жарсьці”) аспэктаў індывідуальнасьці якраз і будавалася бясьпека, гарантаваць якую магла адно надіндывідуальная ўстанова. Толькі тады, калі чалавечыя істоты пазбавяцца гэтых антыграмадзкіх азнакаў альбо пачнуць іх кантраляваць, яны зробяцца людзьмі ў дастатковай меры, дасьпелымі індывідамі. Вось дваістасьць сучаснай індывідуальнасьці: з аднаго боку яна натуральная, неад’емная ўласнасьць кожнай чалавечай істоты, а зь іншага — яна яшчэ толькі мусіць быць створанай, і патрабуе дрэсуры, прававых ўрэгуляваньняў, узмацненьня ўлады, якая клапоціцца пра “супольнае дабро” грамадзтва як цэласьці. Тут трэба заўважыць, што ўжо ўзгаданы элемэнт штучнасьці мае наўвеце, што ня ўсе чалавечыя істоты ў роўнай меры паддаюцца працэдурам удасканаленьня, і таму ня ўсе яны маюць аднолькавыя шанцы зрабіцца індывідамі ў поўным сэнсе гэтага слова. У некаторых выпадках трэнінг можа скончыцца няўдачай, а гэта ў сваю чаргу азначае неабходнасьць заўсёднага прымусу.

Калі мы сапраўды жадаем высьветліць сацыялягічны сэнс гэтай высновы, дык мусім паставіць пытаньне нашмат больш прынцыпова. Раптоўнае зьяўленьне сьвецкай унівэрсалісцкай індывідуальнасьці — калі прымусіць сябе над гэтым задумацца — гэта досыць таямнічая зьява, тым больш, што яна паўстала за досыць кароткі пэрыяд на жорстка абмежаванай тэрыторыі. Цяжка гэта вытлумачыць тым, што нейкім дзіўным чынам ідэям пэўнага філёзафа ці філязафічнай школы ўдалося завалодаць уяўленьнем сваіх сучасьнікаў. Гэтае паймо адначасова ахапіла занадта шмат грамадзкіх працэсаў, сыстэмаў і практыкаў, будучы іх інспірацыяй і абгрунтаваньнем, каб яго выток магчыма было знайсьці ў нейкай адзінкавай кнізе ці нават у цэлым шэрагу кніг (магчымасьць гэткага выяўленьня крыніцы паходзіць з гісторыі ідэі і падтрымліваецца яе пэрспэктывай). Больш праўдападобна, што такі велізарны і паўсюдны водгук заўчаснай філязафічнай ідэі аўтаноміі чалавечай істоты і напаўненьне гэтай ідэяй самасьвядомасьці цэлай гістарычнай эпохі тлумачыцца яе сугучнасьцю з новым тыпам сацыяльнага досьведу. Гэта быў нагэтулькі новы і адметны досьвед, што вымавіць і рэпрэзэнтаваць яго ў катэгорыях маёмасьці, супольнасьці ці задзіночаньня было немагчыма. Здаецца, што ключ да нашай таямніцы якраз і хаваецца ў гэтым новым адметным досьведзе.

Насуперак спрошчанаму шырокараспаўсюджанаму меркаваньню гэты новы досьвед грунтаваўся зусім не ў раптоўным аслабленьні, а тым больш не ў зьнікненьні сацыяльнай залежнасьці, якая вызначаецца працэсам мадыфікацыі людзей, іх навучаньня, кантролю, ацэнкі, цэнзуры, “вышуку”, а калі трэба — закліку да парадку іншымі чальцамі грамадзтва. У гэтым сэнсе ступень сацыяльнай залежнасьці, якая зьяўляецца неабходнай умовай існаваньня і аднаўленьня чалавечага грамадзтва, стагодзьдзямі заставалася па вялікім рахунку нязьменнай. (Ніводная чалавечая істота ня можа існаваць адарванай ад грамадзтва, незалежна ад таго, ці жыве яна з уласных сродкаў ды пачуваецца цалкам самастойнай у рашэньнях). Справа хутчэй у тым, што адбылася карэнная зьмена спосабаў сацыяльнага ціску, вынікам чаго быў досьвед свободы выбару, пакінутасьці на ласку ўласных хіжасьці і выбару. Зьмена грунтавалася найперш у замене адзінай лёгкавызначальнай крыніцы аўтарытэту мноствам частковых узаемна незьвязаных, часам нават супярэчных аўтарытэтаў, кожны зь якіх паводзіў сябе так, нібы ўсе засталыя не існавалі, і жадаў немагчымага: вылучнай да сябе ляяльнасьці. Грамадзкі абавязак загаварыў цяпер мноствам галасоў, сугучнасьць якіх нагадвала хутчэй какафонію чым хор. Выдзяленьне з гэтага ляманту нейкай выразнай ноты пакідалася слухачам. Усе гэтыя галасы перапляталіся між сабой, і ніводзін зь іх ня быў здольны адваяваць для свайго матыву выразнай несумнеўнай перавагі. Для “слухача” гэта мела два наступствы: з аднаго боку ён атрымаў новую ўладу рашэньня, зь іншага боку на яго зваліўся цяжар за зроблены зь яе дапамогай выбар.

Гэты новы досьвед адначасова ахапіў зусім ня ўсе краіны, узроўні грамадзкай гіерархіі і жыхароў Заходняй Эўропы. Як пераконвае сучаснае вывучэньне гэтай праблематыкі, умовы, якія зрабілі магчымым зьяўленьне індывідуальнасьці, найраней склаліся ў Ангельшчыне. Д. А. Урыглі дакумэнтальна засьведчыў высокую ступень грамадзкай рухомасьці, зьнікненьне зьвязаных з паходжаньнем правоў і абавязкаў, незвычайна моцную сфэру пасярэдніцтва рынку ў цыркуляцыі дабра, аслабленьне камунальнай улады і разьвіцьцё дзяржаўнай бюракратыі — і ўсё гэта на цэлае стагодзьдзе раней, чым падобныя зьявы распаўсюдзіліся на эўрапейскім кантынэнце.4  Алан Макфарлам прасачыў гэтую ангельскую вылучнасьць ажно да трынаццатага стагодзьдзя і заўважыў, што “іншаземцы, якія наведвалі Ангельшчыну ці чыталі пра яе, а таксама ангельцы, якія падарожнічалі і жылі за мяжой, не маглі не заўважыць, што яны ня толькі вандруюць з адной геаграфічнай, моўнай і кліматычнай зоны ў іншую, але перамяшчаюцца паміж грамадзтвамі, у якіх амаль кожны аспэкт культуры дыямэтральна адрозьніваецца ад суседняга народа”.5  І наколькі шмат адрозьненьняў паміж асобнымі краінамі было выклікана дастаткова відавочнай адсутнасьцю гістарычнай сынхраніі, нагэтулькі больш далейшых наступстваў выклікалі адрозьненьні паміж асобнымі ўзроўнямі грамадзкай гіерархіі, якія выявілі большую ўстойлівасьць перад нівэлюючым уплывам часу.

Па сутнасьці, для пэўных людзей індывідуальнасьць сталася лёсам. Як і ў выпадку свабоды, індывідуальнасьць зрабілася хутчэй азнакай адрозьненьня чым унівэрсальным станам, і таму ўспрымалася як доля.

Гэты факт ня дужа адлюстраваны ў філязафічных аналізах індывідуальнасьці, асабістай аўтаноміі і свабоды. Увага засяроджвалася на аглядзе тых сфэраў, у якіх умовы жыцьця маглі прамаўляцца як індывідуальнасьць і свабода, а гэта былі толькі абраныя сфэры. Вывучэньне досьведу, зьвязанага з гэтымі сфэрамі, доўга займала ўвагу філёзафаў. Ня так даўно Эдвард Крэйг выдзяліў тры пасьлядоўныя тэмы ў дасьледаваньнях заходніх філёзафаў, што разважаюць conditio humana.6  На парозе мадэрнасьці, асабліва ў часы Асьветніцтва, філязафічнае мысьленьне апанавала думка пра падабенства. Адмоўны досьвед вызваленьня ад вонкавых абавязкаў і абмежаваньняў адчуваўся як зваяваньне вонкавай рэальнасьці, як авалоданьне ўладай, падобнай, а можа быць нават роўнай ранейшым уяўленьням пра боскую ўладу над сьветам. Адылі ў хуткім часе адкрыліся непазбежныя наступствы працэсу самавызначэньня адзінак — канфлікты іх імкненьняў, разыходжаньні паміж індывідуальнымі намерамі і іх фактычнымі вынікамі — і ўвага філёзафаў скіравалася да ўсеагульнага канфлікту паміж маральнай свабодай і фізычнай неабходнасьцю, паміж жаданьнямі адзінак і патрэбамі грамадзтва. Практычныя наступствы канфлікту імкненьняў знайшлі сваё маўленчае выражэньне ў выглядзе грамадзкай рэальнасьці, якой уласьціва рэчыўная, інэртная, сутнасна прыродная трываласьць і ўстойлівасьць (яна была рэальнасьцю нагэтулькі, наколькі яе немагчыма было скасаваць сваёй воляй). Толькі напрыканцы дзевятнаццатага стагодзьдзя на першы плян выйшла праблема “дзеяньня” ці “практыкі”, спыніўшыся напаўдарогі паміж наіўнасьцю ранейшага аптымізму і адчаем ад яго паразы. Гэты апошні сюжэт, што злучае свабоду выбару (але не свабоду дасягненьня пастаўленай мэты) зь неканчатковай і таму маніпулятыўнай, вонкавай абумоўленасьцю, мабыць, найбольш блізкі да прынцыповага абумоўленьня мадэрнага індывідуалізму, вызначаючы яго як плюралізм, гетэрагеннасьць, такі расклад грамадзкіх сілаў, што адначасова ўтварае і неабходнасьць, і магчымасьць індывідуальнага выбару, суб’ектыўнай матывацыі і асабістай адказнасьці.

Увогуле, сацыёлагі прадчувалі гэтую выснову задоўга да таго, як зьявілася яе фармулёўка. Карані мадэрнай індывідуальнасьці знаходзілі ў розных пунктах гісторыі і грамадзкай структуры, прыгэтым цалкам згаджаючыся ў прынцыповым пытаньні: індывідуальнасьць як каштоўнасьць, вызначаная індывідуальнай выразнасьцю і ўнікальнасьцю адзінкі, кранальны досьвед “быцьця асобай” і адначасовага “валоданьня асобай” (што абавязвае клапаціцца, абараняць, “ахоўваць чысьціню” ўласнага Я так, як клапоцяцца пра іншую ўласнасьць), — гэта абавязак, накладзены на пэўныя клясы людзей грамадзкім кантэкстам іх жыцьця, найбольш істотным аспэктам якога зьяўляецца адсутнасьць адназначнай і зразумелай нормы, што павінна даваць выразныя інструкцыі наконт агульнага “жыцьцёвага праекту” і зьменлівых сытуацыяў штодзённага жыцьця. Пры адсутнасьці ўсемагутнай глыбокай плыні асобныя статкі вымушаны трымаць курс з дапамогай уласных гіраскопаў. Ролю гэткага “гіраскопу” ў жыцьці адзінкі выконвае яе здольнасьць да назіраньня і выпраўленьня ўласных паводзінаў. Гэтая здольнасьць завецца “самакантролем”.

Таму свобода мадэрнай адзінкі вынікае зь няпэўнасьці, з сваеасаблівай недавызначанасьці вонкавай рэальнасьці, незьнішчальнай супярэчнасьці сацыяльных ціскаў. Вольны чалавек новага часу, паводле гучнага вызначэньня Робэрта Джэя Ліфтана7 , — гэта “Пратэеў чалавек”, адначасова недастаткова грамадзкі (бо з вонкавага сьвету ён не пазычыў ніводнай унівэрсальнай, несумнеўнай формулы для свайго быцьця) і грамадзкі звышмеры (бо ніводная ўспадкаваная ці аднекуль атрыманая ідэнтычнасьць ня можа вытрымаць ціску такога мноства супярэчных вонкавых узьдзеяньняў; для гэтага ідэнтычнасьць мусіць увесь час перанэгацыёўвацца, перарэгулёўвацца, бясконца рэ-канструявацца).

Адказнасьць за такі стан рэчаў сацыёлягі ўскладаюць на неаднастайнасьць, плюралізм дзейных сілаў і гетэрагеннасьць культуры, якія апошнім часам усё часцей прызнаюць найбольш знакавымі рысамі мадэрнага грамадзтва. Эміль Дзюркгайм зьвязваў нараджэньне мадэрнай індывідуальнасьці з павелічэньнем падзелу працы і ўзьдзеяньнем на ўсіх чальцоў грамадзтва мноства нескаардынаваных аўтарытатыўных сфэраў, ніводная зь якіх ня можа прэтэндаваць на вылучную і несумнеўную ляяльнасьць да сябе. Георг Зімэль лічыў схільнасьць адзінак бачыць “каштоўнасьць найперш у вылучнасьці і адасобленасьці” жыцьцёвай неабходнасьцю, якая карыстаецца ўсё большым “попытам і прапановай”. Адзіны трывалы грунт, на які можа разлічваць адзінка (хоць бы і дарэмна) ў віры хаатычных уражаньняў сучаснага асяродзьдзя вялікіх гарадоў — гэта яе ўласная “асабістая індэнтычнасьць”.

Норбэрт Эліас у сваім дасьледаваньні мадэрнізацыі як “цывілізацыйнага працэсу” (якое зьвязала ў гістарычнай пэрспэктыве мадэрнае грамадзтва з цывілізацыйнымі абмежаваньнямі, гвалтоўна навязанымі адпачатку пазначанай чалавечымі жарсьцямі натуры, чый нутраны сэнс быў выяўлены Зыгмундам Фройдам) спрабуе рэпрэзэнтаваць досьвед аўтаноміі адзінкі, факт яе непадпарадкаваньня ніякім вонкавым залежнасьцям, хутчэй як вынік працэсу самадыстанцыяваньня, чым як рэфлексію над “аб’ектыўнай” дыстанцыяй і адсутнасьцю залежнасьці. Зьмешаны характар вонкавых ціскаў і іх выразная нескіраванасьць успрымаюцца як бессэнсоўнасьць і бязмэтнасьць, уласьцівая ўсяму, што існуе па-за адзінкай. Адсюль узьнікае адасабленьне чалавечага “я”, якое думае, адчувае, і скіроўваецца да мэты, ад пасыўнага неадухоўленага аб’екту яго мысьленьня і дзеяньня. Адылі само гэтае адасабленьне робіцца магчымым (і можа нават непазьбежным) дзякуючы таму, што вонкавыя міжчалавечыя ўзьдзеяньні яшчэ раней былі “засвоеныя” і нанава ўмантаваныя ў працэс самакантролю гэтага “я” (у Фройда гэта “гарнізон”, які акупант пакідае ў зваяваным горадзе).

“Акурат гэты цывілізацыйны напаўаўтаматычны самакантроль сёньня ўспрымаецца індывідуальным досьведам як мур паміж суб’ектам і аб’ектам альбо паміж Я і іншымі (грамадзтвам).

Паймо адзінкі, якая вырашае, дзейнічае і існуе цалкам незалежна ад іншых, штучна створана чалавекам на пэўнай стадыі разьвіцьця яго самаўспрыманьня. Патлумачыць яго можна змяшэньнем ідэяў і фактаў ды дзейнасьцю мэханізмаў індывідуальнага самакантролю”.8 

Калі Эліас у сваёй інтэрпрэтацыі мадэрнай індывідуальнасьці працягвае лінію Зімэля, Ніклас Люман, іншы выбітны сучасны сацыёлаг, крочыць шляхам Дзюркгайма. Вытокі мадэрнай індывідуальнасьці ён бачыць у “пераходзе ад клясавага прынцыпу грамадзкай дыфэрэнцыяцыі да функцыянальнага”. Гэтая зьмена ў сваю чаргу выклікае “яшчэ большую дыфэрэнцыяцыю асабовых і грамадзкіх сыстэмаў”, бо “прыстасаваньне да функцыянальнай дыфэрэнцыяцыі прыводзіць да немагчымасьці лякалізацыі асобных людзей у адзінай грамадзкай падсыстэме і робіць іх хутчэй сацыяльна перамешчанымі”. Прасьцей кажучы, кожны так ці інакш стаецца ў пэўным сэнсе чужаніцай, маргінальнай асобай. Адзінкі, непрыналежныя ніводнай “цэласьці”, але вымушаныя прыгэтым супрацоўнічаць з мноствам розных “цэласьцяў”, “усё больш схільныя інтэрпрэтаваць розьніцу паміж сабой і асяродзьдзем [...] у катэгорыях уласнай асобы, у выніку чаго Я стаецца пунктам дачыненьня ўсіх нутраных досьведаў, а вонкавае асяродзьдзе страчвае выразнасьць”. 9 

На думку Люмана гэткае дачыннае адчужэньне кожнага чалавека ад усіх грамадзкіх “падсыстэмаў” спрыяе індывідуальнаму разьвіцьцю і дазваляе нутраному жыцьцю адзінкі набыць такую глыбіню і багацьце, якіх не было ніколі раней у часы жорсткага сацыяльнага кантролю. Адылі зь іншага боку узаемнае адчужэньне адзінак ставіць пад сумнеў магчымасьць далейшай камунікацыі людзей: асэнсаванае маўленьне і паразуменьне робяцца ў такім становішчы амаль неверагоднымі. Дзеля таго, каб не зважаючы ні на што камунікацыя сталася магчымай, нутраны досьвед суб’ектаў, які арганізуецца вакол двух адасобленых пунктаў дачыненьня, мусіць зрабіцца інтэрсуб’ектыўным і сацыяльна легітымным. На думку Люмана гэткая легітымацыя адбываецца ў мадэрным грамадзтве праз пасярэдніцтва каханьня: сацыяльна спраўджанага і легітымнага сродка камунікацыі, з дапамогай якога суб’екты усьведамляюць важнасьць і істотнасьць нутранога досьведу — кожны з партнэраў прызнае досьвед іншага рэальным, матывуючы ім уласныя дзеяньні.

Няцяжка заўважыць, што няпэўнасьць — стан нагэтулькі пранікліва асэнсаваны Люманам — якая засмучае кожную спробу індывідуальнага самавызначэньня датуль, пакуль яна не атрымае грамадзкага прызнаньня, выклікае навязьлівае жаданьне пэўнасьці, якое можна задаволіць ня толькі каханьнем, але і іншымі спосабамі. Адным зь іх, як паказалі Бэнсман і Лілінфэльд, зьяўляецца псыхатэрапія. Вынаходзтва псыхатэрапэўтычнага дазнаньня, якое “на нейкі час здымае цяжар прыватнасьці”10  і дае навуковую, сацыяльна верагодную легітымацыю самаўспрыманьня, яны назвалі “адным з найвялікшых дасягненьняў сучаснай псыхалёгіі”. Эндр’ю Ўэйгэрд абагульніў ролю псыхіятрыі, зазначыўшы, што патрэба “праўды” (надіндывідуальнага і аўтарытатыўнага ўсталяваньня сацыяльна легітымнага грунту для самаацэнкі) “прымушае грамадзянаў шукаць кантактаў з экспэртамі”: “мы, людзі новага часу, мала што разумеючы ў навуцы, жывем жыцьцём, вызначаным і абумоўленым навуковым падыходам”.11  Вылучнае права прамаўляць ад імя навуковых надасабовых ведаў было замацавана за спэцыялізаванымі экспэртамі. Акрамя таго, прыгадваюцца і іншыя сродкі грамадзкай камунікацыі, пакліканыя заспакоіць патрэбу легітымацыі самаўспрыманьня, такія як спажывецкая прамысловасьць і яе рэклямная зброя ці таталітарныя палітычныя рухі ды фундамэнталісцкія рэлігійныя сэкты. Але гэтыя пытаньні мы больш дэталёва разгледзім у наступным разьдзеле.

Акрамя шчыльнай лучнасьці з індывідуалізмам, мадэрная вэрсія свабоды мела таксама інтымную сувязь з капіталізмам. Сумневы палітычных ворагаў капіталізму наконт таго, ці насамрэч гэта так, тут папросту недарэчы, паколькі сьцьвярджэньне, якое яны імкнуцца аспрэчыць, па сутнасьці таўталягічнае. Мадэрныя канцэпты свабоды і дэфініцыі капіталізму фармулююцца такім чынам, што ўтвараюць паміж сабой неразрыўную сувязь, так што супрацьстаўленьне іх асаблівасьцяў стаецца лягічна дэфэктным, калі не сказаць абсурдным.

Як трапна заўважыў Майк Эмісан12 , капіталізмам мы назывыем такую сытуацыю, калі спрадвечныя, падставовыя эканамічныя функцыі кожнага чалавечага грамадзтва, то бок задавальненьне чалавечых патрэбаў праз абмен з прыродай і іншымі людзьмі, рэалізоўваюцца такім чынам, што вырашальную ролю ў выбары скарыстаньня невялікіх і абмежаваных рэсурсаў адыгрывае эканамічная калькуляцыя мэтаў і сродкаў. Але акурат гэты выбар і калькуляцыя (а таксама намераныя, дамэтныя і рацыянальныя паводзіны) і складаюць прынцыповыя ўласьцівасьці свабоды такой, якой яе разумеюць у мадэрным грамадзтве. Вынікае гэта з таго, што капіталізм паводле вызначэньня адкрывае вялікую прастору свободзе ў грамадзкім жыцьці: сфэру вытворчасьці і разьмеркаваньня дабра, якое служыць задавальненьню чалавечых патрэбаў. Ува ўмоваў капіталістычнай эканамічнай арганізацыі свабода (прынамсі эканамічная свабода) квітнее. Больш за тое, свабода робіцца абавязкам. Без свабоды немагчыма дасягненьне мэтаў эканамічнай дзейнасьці.

Капіталізм стварае ўмовы для дзейнасьці паводле прынцыпа вольнага выбару дзякуючы аўтанамізацыі эканамічных функцыяў, адасабленьню эканамічнай дзейнасьці ад іншых грамадзкіх функцыяў і ўстановаў. Пакуль эканоміка заставалася прывязанай да іншых сфэраў грамадзкага жыцьця (а такая сытуацыя панавала большую частку чалавечай гісторыі, пакуль у васемнаццатым стагодзьдзі не адбылося іх канцэптуальнае разьдзяленьне), вытворчая дзейнасьць і разьмеркаваньне дабра абмяжоўваліся мноствам сацыяльных нормаў, усталяваных ня так дзеля здушэньня самой гэтай дзейнасьці, як дзеля падтрыманьня існаваньня і аднаўленьня іншых істотных установаў. Вытворчасьць і разьмеркаваньне дабра былі аб’ектам родавых абавязкаў, грамадавай ляяльнасьці, карпарацыйнай салідарнасьці, рэлігійных рытуалаў ці гіерархічнай стратыфікацыі жыцьцёвых мадэляў. Капіталізм прызнаў усе гэтыя вонкавыя нормы неістотнымі, вызваліўшы ад іх гаспадарчую сфэру, якая ад гэтага часу зрабілася непадзельнай сфэрай вольнага выбару ды калькуляцыі мэтаў і сродкаў. Капіталістычная гаспадарка — гэта ня толькі сфэра, якая дазваляе цешыцца свабодай у яе найменш абмежаванай форме, непарушанай сацыяльнымі ціскамі і дачыненьнямі. Гэта таксама цяпліца, у якой была выгадавана мадэрная ідэя свабоды, перш чым яе прышчапілі іншым галінам грамадзкага жыцьця. Шмат хто гаворыць пра тое, што нават у эканамічнай сфэры sensu stricto асалютная свабода зьяўляецца хутчэй пастулятам ці ідэалам чым рэальнасьцю, тым ня менш ні ў якой іншай сфэры жыцьця свабода не пануе так непадзельна, як у жыцьці гаспадарчым.

Капіталізм вызначае свабоду як здольнасьць кіраваць сваімі паводзінамі толькі з дапамогай калькуляцыі мэтаў і сродкаў, не зважаючы прыгэтым на іншыя дачыненьні (“іншымі” тут паводле вызначэньня называюцца дачыненьні, якія патрабуюць ужываньня менш эфэктыўных сродкаў або пагаджэньня розных мэтаў, або і таго і другога адразу). Якая адылі сацыяльная субстанцыя гэтай калькуляцыі?

Ня так даўно Філіп Дандзі рэпрэзэнтаваў зьвязнае апісаньне таго, што ён сам назваў “прымітыўным заходнім дыскурсам улады”: “Мы пераможам і падначалім прыроду, мы запануем над законамі фізыкі і атрымаем уладу над рэчамі. Гэткая мэнтальнасьць выяўляецца і ў нашым стаўленьні да людзей, якому мы навучыліся, кантактуючы з рэчамі. Мы ўспрымаем іншага чалавека як гнуткую прыладу, якой можна карыстацца як звычайным аб’ектам”.13  У паводзінах, падпарадкаваных адно калькуляцыі мэтаў і сродкаў, іншыя людзі зьяўляюцца толькі сродкам дзеля дасягненьня мэты, як і рэчы, якія служаць дасягненьню той самай мэты (паўфабрыкаты, транспартныя сродкі і г.д.). Паводзіны, якія грунтуюцца ў калькуляцыі мэтаў і сродкаў, прыроўніваюць іншых людзей да рэчаў, то бок адмаўляюць ім у праве выбару, і тым самым робяць іх хутчэй аб’ектамі чым суб’ектамі дзеяньня.

Такім чынам, свабода ў яе мадэрным варыянце, зьмяшчае нутраную двухсэнсоўнасьць, шчыльна зьвязаную з капіталізмам. Дзеля таго, каб адны маглі цешыцца свабодай, трэба пазбавіць свабоды іншых. Быць вольным азначае мець права і магчымасьць пазбаўляць свабоды іншых. А таму свабода ў яе мадэрнай, дакладна вызначанай форме, паводле зьместу грамадзкіх дачыненьняў нядужа адрозьніваецца ад яе прэмадэрных варыяцыяў. Як і яе ранейшыя мадыфікацыі мадэрная свабода — гэта паводле вызначэньня свабода некаторых. Насуперак філязафічнаму пастуляту спазнаць яе цалкам на практыцы можа толькі маленькая частка грамадзтва. Свабода — гэта адзін бок сыстэмы, на другім баку якой знаходзяцца нормы, абмежаваньні і прымус.

Гэтая падставовая ўласьцівасьць мадэрнай свабоды часьцей за ўсё замоўчваецца ў філязафічных абагульненьнях таго досьведу, які па сутнасьці абмяжоўваецца катэгорыяй прывілеяваных людзей. Самасьвядомасьць кантролю ўласнага становішча, кантролю, які напазбежным чынам дасягаецца коштам абмежаваньня свабоды іншага чалавека, часам рэпрэзэнтуецца як калектыўнае дасягненьне чалавецтва як цэласьці: сьвядома дамэтныя, эфэктыўныя, рацыянальныя паводзіны атаесамляюцца з рацыянальнасьцю грамадзтва як такога. Урэшце даходзіць да сцьвярджэньняў пра здабыткі нейкага неакрэсьленага “чалавека як такога”, што хутчэй зацямняе чым высьвятляе праблему, якая тут разглядаецца. Выдатным прыкладам можа служыць наступнае выказваньне: “Дзякуючы свайму розуму чалавек атрымаў панаваньне над сьветам, ці прынамсі патэнцыял такога панаваньня. Чалавек замяніў Бога ў панаваньні над чалавечым лёсам”.14  Тут чамусьці не ўдакладняецца, ці “чалавек”, што замяніў Бога ў ролі гаспадара лёсу, і “людзі”, над лёсам якіх у сувязі з гэтым запанавалі, гэта тыя самыя людзі.

У выніку гэтай нявысьветленасьці ўзьнікла шмат непаразуменьняў, якія непакояць сацыялягічны дыскурс. Найбольш устойлівай зь іх зьяўляецца зьнявечаная інтэрпрэтацыя “тэорыі рацыяналізацыі”, успадкаванай сучаснай сацыялёгіяй ад Макса Вэбэра, аднаго з тых вялікіх мысьляроў, якія добра ўсьведамлялі сацыялягічную (не псыхалягічную, экзыстэнцыйную ці нейкім іншым чынам індывідуалізаваную) двухсэнсоўнасьць вольнага выбару, угрунтаванага ў калькуляцыі мэтаў і сродкаў. Бальшыня камэнтароў інтэрпрэтуе грамадзкія супярэчнасьці, выкрытыя Вэбэрам у “схільнасьці да рацыяналізацыі” ў рамантычным духу: як кешканьне вольных адзінак у сетцы правілаў, усталяваных навукай і прынцыпамі эфэктыўнасьці дзеяньня, як яшчэ адну сцэну старой драмы: “адзінка versus грамадзтва”. Лёгка дакараць Вэбэра за двухсэнсоўнасьць і супярэчнасьць аналізу, калі сапраўдная супярэчнасьць ціха стаілася ў самой інтэрпрэтацыі Вэбэраўскага аналізу, абсалютна чужой яго сапраўднаму зьместу.

Вэбэр ня цешыўся ілюзіямі наконт таго, што вольны выбар і рацыянальнае дзеяньне маюць нейкія шанцы зрабіцца здабыткам кожнага чальца грамадзтва. Гэта выдатна паказваюць Ўінстэр і Лэш:

“Вэбэр адкрыта прызнаваў, што навука — гэта сфэра інтэлектуальнай арыстакратыі. Палітыка, на яго думку, у сваю чаргу патрабавала асаблівага пакліканьня, і толькі нешматлікія адзінкі маглі адпавядаць яе патрабаваньням рацыянальнай адказнасьці і вернасьці вольна абраным перакананьням. Калі гаворка заходзіла пра мастацтва, дык Вэбэр быў рашучым элітарыстам”.15 

Вэбэр меркаваў, што беспасярэдняе, дамэтнае, сьвядома абранае падпарадкаваньне ўласнай дзейнасьці розуму — гэта магчымасьць, якая была і застанецца даступнай толькі для меншыні. Ўінстэр і Лэш указваюць на адну істотную прычыну гэткай пазыцыі Вэбэра, выказваючы яе з наступнага гледзішча: зусім ня ўсе людзі здольныя ўзьняцца на адпаведны інтэлектуальны ўзровень. Толькі некаторыя людзі валодаюць неабходнымі для гэтага вартасьцямі розуму і характару. Але гэта было не адзінай нагодай Вэбэраўскага абагульненьня. Больш за тое, бачучы слаба схаваныя арыстакратычныя і элітарысцкія рысы гэтага цьверджаньня, нельга падобным чынам яго апраўдваць, ня ставячы адначасова пад сумнеў рацыю Вэбэраўскай веры ў абранасьць вольнага і рацыянальнага індывідуальнага выбару. На падставовую прычыну гэтай зьявы ўказвае Марцін Элброў, калі сьцьвярджае, што: “рацыяналізаваная дзяржава няроўна дзеліць матэрыяльныя сродкі, дзякуючы якім можна цешыцца свабодай”, і засьцерагае перад “спробай такога вырашэньня канфлікту, якая адасобіла б фармальную праблему рацыянальнасьці і свабоды ад матэрыяльных фактаў, зьвязаных з уласнасьцю і яе кантролем”.16 

Галоўная рыса Вэбэраўскага бачаньня рацыянальна арганізаванага грамадзтва палягае ўласна на тым, што яно не дазваляе зрабіць свабоду і рацыянальнае дзеяньне агульнай уласнасьцю ўсіх чальцоў грамадзтва. Рацыянальнасьць грамадзкай сыстэмы патрабуе і разам з тым робіць магчымай свабоду і рацыянальнасьць дзеяньня яго кіраўнікоў і канструктараў. Што да засталых чальцоў сыстэмы, дык іх паводзіны павінны падпарадкоўвацца рацыянальна складзеным і разьлічаным прынцыпам, якія фармуюць нутраны кантэкст чалавечых учынкаў такім чынам, каб зрабіць іх адпаведнымі лёгіцы сыстэмы. Рацыянальная сыстэма — гэта зрацыяналізаваная сыстэма. Яна патрабуе свабоды і рацыянальнасьці ад сваіх рацыяналізатараў толькі дзеля таго, каб гарантаваць рацыянальныя ўмовы жыцьця (але не абавязкова свабоду) засталым сваім чальцам.

Насуперак шырокараспаўсюджаным меркаваньням у Вэбэраўскай схеме, дзе з аднаго боку існуе свабода рацыянальнага выбару, а з другога — сьвет бюракратыі, што душыць свабоду (ідэальнай мадэльлю бюракратыі для Вэбэра была эманацыя прынцыпаў, якімі павінна кіравацца рацыянальна арганізаванае грамадзтва — пар. з бліскучым аналізам Дэвіда Бітэма17 ), няма супярэчнасьцяў і непасьлядоўнасьцяў. Свабода ня можа быць ні эфэктыўнай, ні гарантаванай, пакуль яна не замацуе сваё панаваньне ўсталяваньнем нормаў паводзінаў для апанаваных. У сваю чаргу нормы засталіся б сьляпымі і бязмэтнымі, калі б ня сэнс, нададзены ім вольнымі суб’ектамі, здольнымі рабіць выбар, вызначаць кірунак і мэты ўсёй гэнай машынэрыі, якая ў адваротным выпадку зрабілася б пасыўнай, бязмэтнай і абсалютна тэхнічнай. Свабода і бюракратычныя нормы дапаўняюць адно аднаго. У рацыянальнай сыстэме яны могуць існаваць толькі разам — прычым першая знаходзіцца ў судзіне, разьмешчанай на вяршыні гмаху бюракратыі, добра абароненай ад працяканьня, якое можа зруйнаваць і зьнішчыць усю пабудову.

Чытач напэўна ж адзначыць дзіўнае падабенства паміж двухпавярховай мадэльлю рацыянальнага грамадзтва, створанай Максам Вэбэрам, і бачаньнем рацыянальнага грамадзтва, рэпрэзэнтаванага Джэрэмі Бэнтамам у прыпавесьці пра панаптыкон. Абедзьве мадэлі грунтуюцца на жорсткім адасабленьні двух розных, але ўзаемадапаўняльных прынцыпаў арганізацыі, абедзьве стараюцца пагадзіць свабоду і несвабоду як два аднолькава неабходныя элемэнты. Абедзьве робяць гэта бяз заклікаў да “духовага задзіночаньня”, пад лёзунгам вернасьці агульным прынцыпам, якія маюць наўвеце, што дастатковай умовай правільнага функцыяваньня адзінкі зьяўляецца яе схільнасьць клапаціцца пра ўласны інтарэс (недастаткова падкрэсьлены факт, што “юрыдычна-рацыянальная легітымізацыя ўлады”, якую Вэбэр рэкамэндаваў мадэрнаму рацыянальнаму грамадзтву, зьяўляецца пахавальнай для традыцыйнага вобразу гэтай легітымізацыі, пад якой разумеюць сукупнасьць перакананьняў і палітычных выбараў). У кожнай з гэтых дзьвюх мадэляў індывідуальная свабода прызнаецца перадусім функцыянальным фактарам, які гарантуе рацыянальнасьць сыстэмы як такой. Свабода тут зьяўляецца прыладай, з дапамогай якой праектуюцца і ўзмацняюцца сродкі прымусу, спараджаючы паводзіны, якія прызнаюцца пажаданымі (дабрачыннымі, карыснымі, эфэктыўнымі) на ўсіх узроўнях сыстэмы.

 

Зацемы

1. Louis Dumont, Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective, University of California Press, Berkeley 1986, c. 106-107.

2. Peter L. Berger, The Capitalist Revolution, Gower, Aldershot 1987, c. 19.

3. Colin Morris, The Discovery of the Individual 1050-1200, SPCK, London 1972, c. 2-4.

4. D.A. Wrigley, People, Cities, and Wealth: The Transformation of Traditional Society, Blackwell, Oxford 1987, c. 51-60.

5. Alan Macfarlane, The Origins of English Individualism: The Family, Property and Social Transition, Blackwell, Oxford 1978, c. 165.

6. Edward Craig, The Mind of God and the Works of Man, Clarendon Press, Oxford 1987.

7. Пар. Robert Jay Lifton, Protean Man, “Partisan Review” 1968, c. 13-27.

8. Nobert Elias, The Civilising Process: The History of Manners, Blackwell 1978, c. 256, 260.

9. Niklas Luhmann, Love as Passion: The Codification of Intimacy, Polity Press, London 1986, c. 15.

10. Joseph Bensmann, Robert Lilienfeld, Between Public and Private: Lost Boundaries of the Self, Free Press, New York 1979, c. 62.

11. Andrew J. Weigert, Sociology of Everyday Life, Longman, London 1981, c. 115, 122.

12. Mike Emmison, “The Economy”: Its Emergence in Media Discourse, y: Howard Davies, Paul Walton (ed.), Language, Image, Blackwell, Oxford 1983, c. 141 i далей.

13. Philip Dandi, Power in Organisation: The Discourse of Power in Managerial Praxis, Blackwell, Oxford 1986, c. 1.

14. Jeffry C. Alexander, The Dialectic of the Individuation and Damination: Weber’s Rationalisation Theory and Beyond, y: Sam Whimster, Scott Lash (ed.), Max Weber, Rationality and Modernity, Aleen and Unwin, London 1987, c. 188.

15. У: Max Weber. Rationality and Modernity, c. 11.

16. Martin Albrow, The Application of the Weberian Concept of Rationalisation to Contemporary Conditions, тамсама, c. 187.

17. Пар. David Beetham, Bureaucracy, Open University Press, Milton Keynes.

 

Пераклаў з польскай М. Б. з выданьня:

Zygmunt Bauman, Wolność, SIW Znak, Kraków, 1995

© Zygmunt Bauman, 1988

 

Зыгмунд Баўман - ПОСТМАДЭРНАСЬЦЬ, ЦІ ДЭКАНСТУЯВАНЬНЕ НЕСЬМЯРОТНАСЬЦІ

 

зьмест