З філасофскага пункту гледжання свабода ёсць усвядомленая, мэтанакіраваная выбіральная дзейнасць ва ўмовах неабходнасці, здольнасць асобы прымаць рашэнні “з веданнем справы”. Канкрэтна-гістарычным праяўленнем неабходнасці з’яўляюцца рэальна існуючыя сацыяльна-эканамічныя, палітычныя і духоўна-культурныя абставіны. Разуменне свабоды абумоўлена наяўнай гістарычнай сітуацыяй, узроўнем развіцця духоўнай культуры і самасвядомасці. Паняцце свабоды ўзнікае ў асяроддзі элітнай, інтэлектуальнай часткі грамадства і, зразумела, носіць адбітак яе інтарэсаў і ўяўленняў. Паступова гэта паняцце пранікае ў больш шырокія, дэмакратычныя пласты народа, універсалізуецца і ўдасканальваецца, знітоўваецца з іншымі асноватворнымі духоўнымі і сацыяльна-этычнымі паняццямі (роўнасцю, справядлівасцю, братэрствам, вяршэнствам закону, правамі саслоўяў і індывіда, верацярпімасцю і г.д.).

У пэўным, больш вузкім, этычным сэнсе свабода выступае як свабода волі або свабода чалавека ў сваіх учынках. Свабода волі з’яўляецца стрыжнем праблемы асобы. Наяўнасць свабоды волі абумоўлена наяўнасцю свабоды выбару і адказнасці чалавека за свае ўчынкі і з’яўляецца падставай маралі. Свабода прадугледжвае не толькі магчымасць дабра, але і магчымасць зла (негатыўная свабода). На гэтую акалічнасць звярнулі ўвагу ўжо антычныя мысліцелі. Згодна з хрысціянска-біблейскай філасофіяй чалавек створаны Богам свабодным, аднак ён не змог годна выкарыстаць сваю свабоду і падмяніў яе свавольствам. У якасці выратавальнага кола яму ніспослана Боская міласць, якая даецца чалавеку праз царкоўную веру і г.д. Калі ва ўсходнім хрысціянстве мера індывідуальнай свабоды гранічна звужана, падпарадкавана татальнай калектыўнасці або царкоўнай саборнасці, то заходняе хрысціянства (каталіцтва) дае чалавеку больш магчымасцяў для рэалізацыі яго свабоднай волі.

У рэальным, гістарычным жыцці свабода выступае ў шэрагу аспектаў: як свабода духоўная, сацыяльная, рэлігійная, палітычная, прававая, інтэлектуальная, творчая, нацыянальная і г.д.

Праблема свабоды — цэнтральная праблема філасофіі айчыннай гісторыі. Так склаўся шматвяковы жыццёвы лёс беларускага народа, што імкненне да свабоды, барацьба за свабоду з’яўляюцца асноўным зместам яго гістарычнага быцця. Дастаткова назваць толькі некаторыя імёны — вялікамучаніцы Рагнеды; няўрымслівага князя Усяслава Чарадзея; нацыянальнага генія Скарыны; палітычнага мысліцеля, апярэдзіўшага ў трактоўцы гэтага паняцця амерыканскіх і еўрапейскіх айцоў лібералізма, Сапегі; рэвалюцыянера і народнага ідэолага Каліноўскага; вялікага беларускага песняра Янкі Купалы; аўтара “Новай зямлі”, у якой выкладзена сапраўдная філасофія свабоды беларускага селяніна, Якуба Коласа — каб зразумець, што свабода ва ўсе часы з’яўлялася найвышэйшай каштоўнасцю беларускага народа і перш за ўсё яго інтэлектуальнай, грамадска-палітчынай эліты.

Як фундаментальны цывілізацыйны прынцып свабода прыйшла ў духоўнае жыццё ўсходнеславянскіх народаў з увядзеннем і распаўсюджаннем хрысціянства. Яе адрозненне ад паганскай свабоды, або свавольства, грунтавалася на шэрагу характэрных для хрысціянскай філасофіі і этыкі абмежаваннях, менавіта, Боскіх запаветах, маральным законе Ісуса Хрыста, вучэнні аб замагільнай адплаце і адказнасці чалавека за свае ўчынкі, любові да бліжняга і г.д. Што тычыцца свабоды як грамадска-палітычнай рэальнасці, дык мы маем гонар канстатаваць у асноўным яе айчыннае паходжанне. Яна зарадзілася і ўзнікла ў трох кропках усходнеславянскага свету: Полацку, Ноўгарадзе Вялікім і Пскове.

Першапачатковым праяўленнем грамадска-палітычнай свабоды ва ўмовах Беларусі быў полацкі вечавы ўстрой. Сучасныя беларускія гісторыкі сцвярджаюць, што ў Полацкай дзяржаве мы маем справу са сваеасаблівым “двухуладдзем” або палітычным балансам паміж уладай веча і ўладай князя (І, с.95). Сітуацыя гэта зафіксавана ў тагачасных летапісах. Полацкае веча было вельмі ўплывовым прадстаўнічым інстытутам, органам не толькі гарадскога, але і дзяржаўнага кіравання Полацкай зямлёй, з якім вымушаны былі лічыцца крывіцкія князі, а нярэдка і падпарадкоўвацца яму. Менавіта полацкае веча ў 1128 г. загадала групе крывіцкіх князёў з’явіцца ў Кіеў на вялікакняжацкі суд, у выніку чаго апошнія былі высланы ў Візантыю. Веча дэманстравала князям, што дыялог нярэдка больш эфектыўны сродак у палітыцы, чым сіла зброі, што, калі гэта магчыма, трэба дамаўляцца, а не ваяваць. Так, калі у 1186 годзе кааліцыя ў складзе смаленскага, лагойскага, друцкага князёў, а таксама Ноўгарада Вялікага пайшла на Полацк, “параіліся палачане і ...пайшлі да іх, і сустрэлі іх на паграніччы з паклонам і пашанаю і паднеслі шматлікія падарункі, і так ўсё уладзілася” (2, с.36).

Полацкая традыцыя палітычнага свабодалюбства захавалася і ў часы ВКЛ. Характэрна, што палачане асмельваліся супрацьстаяць нават такому моцнаму гаспадару, як вялікі князь Ягайла. “Адбылася знамянальная падзея, — паведамляе “Летапісец вялікіх князёў літоўскіх”. Князь вялікі Ягайла аддаў Полацк брату свайму князю Скіргайлу, а палачане не прынялі яго” (2, с.51).

У “Хроніцы Вялікага княства Літоўскага і Жамойцкага”, складзенай у 20-я гады ХVІ ст. на падставе больш ранніх летапісных твораў, ёсць фрагмент з характэрнай назвай: “Аб полацкай свабоднасці, або Венецыі”. Сутнасць “полацкай свабоднасці”, на думку летапісца, у прадстаўнічай сістэме дзяржаўнага кіравання, кантролі гарадскога веча над княжацкай уладай. Летапісец адзначае, што “держали на той час землю рускую сами мещане полоцкие”, якія “о справах своих и о потребах речи посполитое и держав своих радили”. Аналагічны палітычны лад, падкрэслівае аўтар летапісу, быў уласцівы Ноўгараду Вялікаму і Пскову. Прычым, мяркуе ён, і полацкая, і ноўгародская, і пскоўская “свабоднасць”, або палітычная практыка “справовати речи посполитые” дэмакратычным шляхам, паходзіць “от оных славных справ грецких афинеев и лацедемонов”, г. зн. ад старажытнагрэчаскіх Гарадоў-полісаў. У гэтым жа летапісу Полацк параўноўваецца з Венецыяй, багатым італьянскім сярэднявечным гандлёвым горадам-рэспублікай (3, т. 32, с.20).

Калі ў Рускай дзяржаве рэспубліканска-вечавая традыцыя Ноўгарада Вялікага і Пскова была задаўлена маскоўскім самадзяржаўем (карныя экспедыцыі Івана ІІІ і Івана Грознага), то інакш склаўся лёс вечавага вопыту Полацкай дзяржавы. Ён быў акумуляваны, выкарыстаны ў новай дзяржаўна-палітычнай сістэме ВКЛ, выяўляўся ў абмежаванні вялікакняжацкай улады прадстаўнічымі інстытутамі (сеймікамі і Сеймам) і правам (прывілеямі, Статутамі 1529, 1566, 1588).

На паўночна-ўсходніх землях былой “імперыі Рурыкавічаў” у прыватнасці ў Вялікім княстве Маскоўскім складваецца адметная ад ВКЛ дзяржаўная сістэма, несумяшчальная з прынцыпам палітычнай свабоды. Калі ў Вялікім княстве Літоўскім, Рускім і Жамойцкім адбываецца кампраміс паміж рэспубліканска-вечавым і самаўладна-княжацкім пачаткам, то маскоўская палітычная сістэма фарміравалася як выключна княжацка-самадзяржаўная. Вялікі ўплыў на станаўленне палітычнай сістэмы Маскоўскай дзяржавы аказала мангола-татарскае іга. У сваіх адносінах з рускімі князямі мангола-татарскія ханы карысталіся прынцыпам “падзяляй і пануй”. Яны заахвочвалі княжацкае саперніцтва, асабліва паміж Масквою і Цверу, аддавалі ярлык на вялікае княжанне таму князю, які дасць большы “выхад”, або даніну. Ва ўмовах ардынскага прэсінгу маскоўская вялікакняжацкая ўлада набывала рысы азіяцкага спосабу палітычнай дзейнасці, якасці гранічнай жорсткасці ў барацьбе са сваімі сапернікамі, вымушана была праяўляць хітрасць, уменне лавіраваць, карыстацца супярэчнасцямі ў стане ворагаў.

Уласцівая маладой рускай дзяржаве неабходнасць захавання агульнага абумовіла зняважлівасць да індывідуальнага, інтарэсаў і правоў чалавечай асобы, паступова ператвараючы гэтую сітуацыю ва ўстойлівую духоўна-палітычную традыцыю, характэрную рысу расійскага менталітэта. Стыль мангола-татарскіх заваёўнікаў у шэрагу істотных момантаў увайшоў у характар маскоўскай самадзяржаўнай улады, абумовіўшы выключна сілавы спосаб яе аб’яднальнадзяржаўнай дзейнасці, пра што сведчаць адносіны Масквы з Ноўгарадам Вялікім і Псковам. У гэтым палітычным сэнсе рускія еўразійцы, відаць, маюць рацыю, мяркуючы, што Маскоўская дзяржава з’яўляецца ў большай ступені спадкаемніцай “імперыі Чынгізідаў”, а не “імперыі Рурыкавічаў” (4).

Палітычная сістэма Маскоўскага княства складвалася не толькі як самадзяржаўная, але і як вялікадзяржаўная. Ідэалагічнай падставай вялікакняжацкай палітыкі Маскоўскага княства, а потым і Расійскай дзяржавы была тэза, што маскоўскі князь, а потым і цар з’яўляецца адзіным легітымным спадкаемцам улады вялікіх князёў кіеўскіх, а таксама ўсіх зямель, якія ўваходзілі ў склад Кіеўскай Русі, г.зн. беларускіх і ўкраінскіх зямель.

Трэба адзначыць, што гэта пасылка ў сваёй падставе была негістарычнай і фальшывай, што рабіла негістарычнай і фальшывай усю маскоўскую палітычную канцэпцыю першапераемства. Як даказалі даследчыкі і сярод іх выдатны рускі гісторык М. К. Любаўскі, паняцці “Русь”, “руская зямля”, “русіны” сваім паходжаннем не знітаваны з Паўночна-Усходняй Руссю, Расіяй. Першапачаткова дадзеныя паняцці ўзніклі ў адносінах да земляў Сярэдняга Падняпроўя, г. зн. да беларуска-украінскай тэрыторыі, а ўжо потым распаўсюдзіліся на ўвесь усходнеславянскі рэгіён. Згодна Любаўскаму, Беларусь і Украіна — гэта першапачатковая, “исконная” Русь. Маскоўская ж дзяржава, Расія — Русь другасная. Яна ўзяла гэтую назву ад заходніх і паўднёва-заходніх земляў былой Кіеўскай Русі. На думку Любаўскага, не Маскоўская, а Літоўска-Руская (г. зн. беларуска-украінска-літоўская) дзяржава з’яўляецца “прямым продолжением, дальнейшим развитием истории Киевской Руси” (5, с.1; 9).

У нашы намеры не ўваходзіла жаданне маралізаваць наконт гісторыі, нешта ганіць або ўхваляць. Даследчык, гісторык не мараліст, а канстататар і аналітык. Кожны народ, кожная дзяржава мае свой гістарычны лёс, які залежыць ад шэрагу абставін, непадуладных чалавечай волі. Задача даследчыка sine ira et studio (без гневу і прадузятасці) прааналізаваць гэты Лёс, сказаць народу праўду пра яго мінулае, сучаснае і будучае, якая б горкая ні была гэтая праўда.

Калі Руская дзяржава фарміравалася на падставе падпарадкавання ўсіх і ўся волі самадзяржаўнага гаспадара, то Вялікае княства Літоўскае, Рускае і Жамойцкае, інтэграваная беларуска-украінска-літоўская дзяржава ўтваралася пераважна шляхам дагаворным, кансэнсусным, з аднаго боку, паміж этнасамі і веравызнаннямі, з другога — паміж вялікакняжацкай, а потым і каралеўскай уладай і феадальным грамадствам.

Гэтая акалічнасць прадвызначыла фарміраванне яе палітыка-прававой сістэмы, адносіны паміж уладай і рознымі этнасацыяльнымі і рэлігійнымі групоўкамі, уяўленняў аб сутнасці свабоды.

Шматвякавая барацьба розных і этна-рэлігійных груповак шляхты ўжо ў пачатку ХV ст. дала пэўныя вынікі адносна ўсталявання ў грамадстве ВКЛ элементаў палітычнай, прававой свабоды. Так, калі Гарадзельскі прывілей 1413 г. вызначаўся яўнай дыскрымінацыяй ў адносінах да праваслаўных феадалаў, то вялікакняжацкія прывілеі ад 15 кастрычніка 1432 і ад 6 мая 1434 г. ураўноўвалі ў маёмасных правах праваслаўных і каталіцкіх феадалаў, а грамата вялікага князя і караля Казіміра ад 2 мая 1447 г., выдадзеная “прэлатам, княжатам, рыцарам, шляхцічам, баярам” Вялікага княства Літоўскага, Рускага і Жамойцкага ўраўноўвала іх у правах з польскай шляхтай. Названыя дакументы не толькі юрыдычна афармлялі пэўныя шляхецкія свабоды, але і змяшчалі асобныя рысы прававой дзяржавы: ідэю вяршэнства закона, абарону асабістых і маёмасных правоў і свабод чалавека, дзяржаўнага суверэнітэту і інш. У граматах 1434, 1447 гг. было зафіксавана палажэнне, згодна я якім ні падазрэнне, ні данос не з’яўляюцца падставай для абвінавачвання, шляхціч, а таксама месціч могуць быць прыцягнуты да адказнасці толькі ў судзе “водлуг права христианского”. У прывілеі 1447 г. сцвярджалася, што за злачынства чалавека не адказваюць ні яго сын, ні жонка, ні бацька, ні слуга. Там же было запісана, што “княжаты, рыцары, баяры, шляхціцы” могуць “выехати з наших земель... для лепшага шчастья набытия”, г.зн. феадалам было дадзена права свабоднага выезду за мяжу. Пазней гэта права было распаўсюджана на ўсе станы (Статут ВКЛ 1566 г.) (6, с.144 - 145). Значна пашыраў шляхецкія свабоды прывілей Аляксандра ад 1492 г. Канстантавалася, што вялікі князь можа скасаваць ці змяніць старыя законы толькі са згоды паноў-рады, сцвярджалася, што ніхто не можа быць пазбаўлены “вряда” без рашэння суда, рэкамендавалася на дзяржаўныя пасады назначаць людзей высокамаральных і годных і г. д. Нягледзячы на тое, што агульнадзяржаўнае права, якое складвалася, у сваёй падставе з’яўлялася феадальным, замацоўвала грамадзянскія свабоды пераважна шляхты, яно не было вузкасаслоўным, а мела значэнне і для “люду паспалітага”. Так, прывілеем ад 7 снежня 1506 г. падданым дазвалялася скардзіцца на службовых асоб і на рашэнні, якія імі прымаліся.

Вялікі ўплыў на сцвярджэнне палітычнай свабоды ў краіне, станаўленне гэтага паняцця аказаў беларускі горад, асабліва сацыяльна-эканамічнае і палітычнае жыццё такіх буйных гарадоў, як Полацк, Вільня, Віцебск, Магілёў, Мінск, Брэст, Гродна і інш. Важным праяўленнем гарадской свабоды было права на самакіраванне, або т. зв. магдэбургскае права, якое абмяжоўвала ўладу вялікакняжацкіх чыноўнікаў, абараняла месцічаў ад самавольства феадалаў, давала рамеснікам і купцам шэраг эканамічных, палітычных і юрыдычных прывілеяў. Яшчэ раз адзначым, што традыцыі самакіравання, палітычных і прававых свабод беларускіх гарадоў не былі цалкам запазычаны з Захаду (у гэтым сэнсе ВКЛ само ўяўляла тыповы Захад), не прыйшлі поўнасцю з магдэбургскім правам, а узніклі яшчэ ў эпоху Кіеўскай Русі. Маецца на ўвазе вечавы лад Полацка, які па меркаванню З.Ю. Капыскага склаў цэлы этап у яго палітычнай гісторыі (7, с.5). У якой ступені беларускія мяшчане цанілі свае палітычныя свабоды, сведчыць наступны факт: калі за ўдзел у расправе над Кунцэвічам віцебляне былі пазбаўлены магдэбургскага права, яны, паведамляў уніяцкі мітрапаліт Іосіф Руцкі, “боль аплаквалі гэтую страту, чым адсячэнне галоў сваіх суграмадзянаў” (8, с.87).

Найбольш несвабодным у сацыяльна-прававых адносінах было сялянскае саслоўе. І ўсё ж пэўныя элементы сялянскай прававой свабоды існавалі. Па-першае, гэта копныя суды, якія ствараліся з саміх жа сялянаў — “копных мужоў” (капа+сялянскі сход) і дзейнічалі пад кантролем земскіх павятовых суддзяў. Па-другое, гэта права на скаргу. Крыніцы сведчаць, што ў адказ на сялянскія скаргі вялікі князь прадпісаваў “всим тым, которые имения свои и оселости мают, жебы они подле статуту заховалися, а справедливость подданым во всем чинили” (9, с.213-214).

Значную ролю ва ўсталяванні ў грамадстве прававой свабоды адыграла судова-адміністрацыйная рэформа 1564 -1566 гг., правядзеннем якой кіраваў канцлер Астафій Валовіч. Ствараліся выбраныя земскія павятовыя суды, якія не залежылі ад мясцовай адміністрацыі. Уводзіліся незалежныя ад вялікакняжацкай адміністрацыі падкаморскія суды. Тым самым рэалізоўваўся адзін з найважнейшых элементаў прававой дзяржавы — раздзяленне выканаўчай і судовай уладаў. “Выбраны незалежны суд, — адзначае І. А. Юхо, — быў прасякнуты задачамі служэння не толькі інтарэсам дзяржавы, але і правам асобнага чалавека” (6, с. 120).

Духоўная культура Вялікага княства Літоўскага, Рускага і Жамойцкага ХVІ- перш. паловы ХVІІ стст. была пранізана ідэямі Адраджэння і Рэфармацыі (10). Асноватворнай ідэяй Адраджэння была ідэя свабоды, што было знітавана з пачаткам духоўнага аднаўлення і вызвалення індывіда, асобы, станаўлення самасвядомасці чалавека новага часу. Матэрыяльны і духоўны вопыт Адраджэння надзвычай наглядна дэманстраваў высокую эфектыўнасць свабоднай чалавечай дзейнасці, пераконваў, што поспех і ўзвышэнне чалавека залежаць ад яго індывідуальных якасцяў, энергіі, розуму, мужнасці, таленту, прафесіяналізму, гандлёвай дасціпнасці і г. д. Менавіта пачынаючы з эпохі Адраджэння свабода зацвярджаецца ў якасці “анталагічнай першаасновы чалавечага жыцця” (ІІ, с. 240). На працягу ХVІ - першай паловы ХVІІ стст. ідэя свабоды рашуча ўваходзіць у сацыяльную, палітычную, прававую, маральную, рэлігійную свядомасць беларуска-украінска-літоўскага грамадства. Нават у першай палове ХVІІ ст., калі ідэя свабоды зазнавала моцны ўціск з боку Контррэфармацыі, кароль і вялікі князь Уладзіслаў ІV, улічваючы беларускі менталітэт і звяртаючыся да аднаго з шляхцічаў Навагрудскага павету, пісаў: “Усе жыхары нашай дзяржавы не ўяўляюць сабе большага шчасця, чым свабода, за якую яны гатовы не толькі аддаць сваю маёмасць, але і рызыкаваць жыццём” (9, с. 186). Неверагодна, каб так звяртаўся да сваіх падданых расійскі самадзержац.

Неацэнны ўклад у фарміраванне ідэі індывідуальнай свабоды ўнесла Рэфармацыя, якая ў другой палове ХVІ ст. ахапіла шырокія колы грамадскасці ВКЛ (12). Пратэстантызм у адрозненне ад праваслаўя і каталіцызму грунтаваўся на прынцыпе асабістых, пазацаркоўных адносінаў чалавека з Богам. Кожны чалавек — ад шляхціча да простага рамесніка — здольны спасцігнуць сэнс Боскага адкрыцця або Бібліі, кіруючыся ўласным розумам, не аддаючы гэту працу святарам. У канчатковым выніку такая ўстаноўка вызваляла індывідуальны розум ад абсалютнай улады догмы і знешніх аўтарытэтаў, і па сутнасці сцвярджала прынцып рэлігійнай свабоды. З прынцыпу рэлігійнай свабоды ў сваю чаргу узнікалі іншыя ментальнасці новага часу — прынцыпы свабоды інтэлектуальнай, маральнай, прававой, палітычнай, нацыянальна-культурнай і інш. У сферы маралі пратэстантызм асноўны ўпор зрабіў на сумленне, падвысіўшы тым самым значэнне індывідуальнай маральнай адказнасці чалавека. Ідэя рэлігійна-маральнай свабоды трансфармавалася ў ідэю неад’емных, натуральных, неадчужаемых правоў чалавека, якімі з‘яўляюцца правы на жыццё, уласнасць, прававую абарону. Пастуліраванне абміршчэння зямнога быцця чалавека цесна ўвязвалася з яго абнаўленнем, рэфармаваннем. У цэнтры ўвагі найбольш відных прадстаўнікоў беларускай думкі аказваюцца праблемы сацыяльнай, палітыка-прававой, духоўна-культурнай свабоды, дзяржаўнага суверэнітэту, верацярпімасці, справядлівага грамадскага ладу і г. д. І гэта не здзіўляе, таму што найбольш відныя сацыяльна-палітычныя мысліцелі і дзяржаўныя дзеячы ВКЛ і, у прыватнасці Беларусі, былі ці блізкія да Рэфармацыі (Ф. Скарына, М. Літвін), ці з’яўляліся адкрытымі кальвіністамі і нават антытрынітарыямі (Мікалай Радзівіл Чорны, Мікалай Радзівіл Руды, Астафій Валовіч, Леў Сапега, Мікалай Монвід-Дарагастайскі, Андрэй Волан, Сымон Будны, Васіль Цяпінскі, Якуб з Калінаўкі і інш.). Тэарэтычнае абгрунтаванне сваіх ідэй беларускія мысліцелі, палітычныя і рэлігійныя дзеячы знаходзілі не толькі ў Бібліі і багаслоўскай літаратуры, але і ў антычнай думцы (Платон, Арыстоцель, Цыцэрон), вучэннях еўрапейскіх філосафаў (Эразм Ратэрдамскі, Жан Бадэн, Анджэй Фрыч Маджэўскі, Гуга Гроцый і інш.).

Вучэнні беларускіх палітычных мысліцеляў, выхаваных Адраджэннем і Рэфармацыяй, насілі антытэакратычны характар, сцвярджалі прыярытэт свецкага пачатку над царкоўным. Дзяржаўныя, нацыянальныя інтарэсы важней за інтарэсы царкоўныя — менавіта так ставіў пытанне Васіль Цяпінскі ў сваёй прадмове да Евангелля, а Леў Сапега ў сваім лісце да Іосіфа Кунцэвіча. Такая пастаноўка праблемы садзейнічала фарміраванню грамадзянскай і нацыянальнай свядомасці, разуменню чалавека не толькі як належачага да таго або іншага веравызнання, але і як члена адзінага грамадства, сына адзінага народа, надзеленага пэўнымі правамі і абавязкамі.

І, нарэшце, у айчынным рэфармацыйным руху змяшчалася ідэя нацыянальнай, незалежнай ад улады папы царквы, якой Мікалаю Радзівілу Чорнаму, Астафею Валовічу, Льву Сапегу (да прыняцця ім у 1588 г. каталіцызму) ўяўлялася беларуская евангеліцка-рэфарматарская або кальвінісцкая царква. У сваю чаргу гэтыя ж самыя палітычныя дзеячы лічылі, што рэфармаваная, незалежная царква павінна была ўмацаваць дзяржаўны суверэнітэт ВКЛ.

Адной з адметных рысаў ментальнасці, духоўнай і палітычнай культуры ВКЛ другой паловы ХVІ - пачатку ХVІІ стст. была адносная рэлігійная свабода, або верацярпімасць, што з’яўлялася прамым вынікам айчыннага Адраджэння і Рэфармацыі. Роўнасць усіх хрысціянскіх веравызнанняў — праваслаўя, каталіцтва, пратэстантызму — была зафіксавана ў шэрагу прывілеяў, Варшаўскай канфедэрацыі 1573 г., Статуце ВКЛ 1588 г., карацей кажучы, стала канстытуцыйнай нормай. Верацярпімасць існавала не толькі на афіцыйным, але і на грамадска-пабытовым узроўні. Беларускі шляхціч з-пад Ляхавічаў Хведар Еўлашэўскі ў сваім “Дзённіку” ўспамінае: “У той час рознасць у веры не чыніла рознасці ў міласці прыяцельскай, таму той век здаецца мне залатым” (13, с. 33).

5. Пастаноўка і рашэнне Францыскам Скарынам праблемы духоўнай свабоды

Звычайна, разважаючы пра значэнне дзейнасці Скарыны, у першую чаргу адзначаюць яго пераклад Бібліі на народную мову. Пры гэтым падкрэсліваюць, што дзейнасць гэта адыграла вялікую ролю ў развіцці нацыянальнай літаратуры, сцвярджэнні роднай мовы, айчыннай сістэмы адукацыі і культуры (“сем вольных навук”), якую вялікі палачанін імкнуўся ўключыць у еўрапейскі кантэкст і г.д. Аднак гэта ўсё аспекты яго галоўнай культурна-гістарычнай заслугі — абгрунтавання ідэі духоўнай свабоды чалавека.

Справа ў тым, што пераклад Бібліі на родную мову рабіў яе даступнай шырокаму, дэмакратычнаму чытачу, які ўпершыню ў айчыннай гісторыі атрымаў магчымасць непасрэднага, свабоднага вывучэння “Свяшчэннага пісання”. Па сутнасці ануліравалася афіцыйнае, царкоўнае пасрэдніцтва паміж “Боскім адкрыццём” і “простым паспалітым чалавекам”, сцвярджаўся ў сваёй падставе рэфарамацыйны прынцып — асабістых адносін чалавека да веры. Пастуліруючы прынцып суб’ектыўнасці веры, Скарына тым самым рыхтаваў пералом у свядомасці і характары мыслення сваіх суайчыннікаў, адкрываў перад імі магчымасць свабоднага, незалежнага ад аўтарытэтаў багаслоўствавання і філасофствавання.

Біблейская мудрасць, лічыў Скарына, праяўляецца ў дваякай форме: даступнай толькі для выбраных, г. зн. эзатэрычнай, і даступнай для ўсіх без выключэння людзей, г. зн. экзатэрычнай. Да ліку эзатэрычных біблейскіх кніг, напісаных “внуть духовне”, Скарына адносіў кнігі “Быцця”, “Песню песняў” і некаторыя іншыя. Асноўная ж частка тэкстаў “Свяшчэннага пісання”, на думку мысліцеля, экзатэрычная, даступная кожнаму чалавеку (14, с. 125). Яна з’яўляецца аб’ектам роздуму і свабоднай інтэрпрэтацыі.

Такім чынам, Скарына ўпершыню ва ўсходнеславянскай культуры паставіў праблему свабоднага даследавання Бібліі, спрабаваў тэарэтычна абгрунтаваць права шырокага, дэмакратычнага чытача на індывідуальнае вывучэнне “Свяшчэннага пісанія” і па сутнасці на духоўную свабоду. Сутнасны намер Скарыны не застаўся няўбачаным сучаснікамі. Менавіта пагэтаму рускі эмігрант Андрэй Курбскі лічыў, што скарынаўская Біблія “растленна”, супярэчыць “всем апостальскім і святым уставам”.

6. Свабода ў разуменьні Льва Сапегі і Андрэя Волана

І той, і другі дзейнічалі ў духу палітычнай і прававой традыцыі, якая складвалася ў ВКЛ на працягу стагоддзяў і пра якую гаворка ішла вышэй. Тэарэтычна-канстытуцыйным замацаваннем гэтай традыцыі з’явіліся Статусы Вялікага княства Літоўскага, Рускага і Жамойцкага (1529, 1566, 1588). У сваёй прадмове да Статута 1588 года Леў Сапега адзначаў: мы “за шчаслівы народ сабе быти почитаем”, бо пан Бог даў нам такіх гаспадароў, якія былі не самаўладнымі і не самавольнымі правіцелямі, а з’яўляліся прыкладам законапаслухмянасці, карысталіся ўладай у тых межах, у якіх ім гэта дазваляла права (15). З увядзеннем у жыццё першага Статута (1529) пачаўся якасна новы этап у развіцці айчыннай палітычнай і прававой культуры, падставай якой з’яўляўся прынцып свабоды. Сутнасць гэтага этапа ў тым, што этнічныя супольнасці ВКЛ усталі на шлях фармавання прававой дзяржавы. Асноватворнай ідэяй Статутаў была ідэя вяршэнства закона. Статуты юрыдычна фіксіравалі некаторыя правы і свабоды, якія ў будучым сталі асноватворнымі прынцыпамі еўрапейскай і амерыканскай дэмакратыі: гэта права на абарону сродкамі закона і ўлады жыцця, уласнасці, годнасці, духоўнай — перш за ўсё рэлігійнай — свабоды чалавека. Найбольш яскравым увасабленнем гэтых ідэй з’яўляўся трэці, сапегаўскі Статут (1588).

У прадумовах да гэтага Статута Сапега падкрэсліваў, што ўлада закона не ёсць самамэта, што гэта толькі сродак для вырашэння асноўнай сацыяльна-этычнай задачы — абараніць жыццё, здароўе, уласнасць, годнасць чалавека. “Цель и скуток усих прав, — піша ён, — мает быти на свете, абы кождый добрую славу, здоровье и маетность в целости мел, а на том жадного ущирбку не терпел”. Менавіта да гэтага, сцвярджаў Сапега, і зводзіцца наша свабода, якою мы ганарымся і адрозніваемся ад іншых хрысціянскіх народаў. (Хутчэй за ўсё Сапега меў тут на ўвазе Маскоўскую дзяржаву, а таксама Францыю). І калі б хто, — працягвае ён, — адважыўся зрабіць замах на нашы законы, якія абараняюць наша жыццё, уласнасць, годнасць, той будзе магільшчыкам нашай свабоды, а мы яго нявольнікамі. Сваю думку Сапега рэзюміраваў наступным афарызмам Цыцэрона: “Естесьмо невольниками прав для того, абысмы вольности уживати могли” (15).

Цэнтральнай катэгорыяй палітыка — прававога вучэння Андрэя Волана, аўтара твора “Аб палітычнай, ці грамадзянскай свабодзе” (1572) таксама з’яўляецца свабода. Чалавеку, мяркуе мысліцель, Богам і прыродай дадзена “найцудоўнейшая з усіх дабротаў” — свабода (libertas). “Ніхто з разумных людзей, — піша Волан, — не сумняваецца ў тым, што свабода больш за ўсё адпавядае чалавечай прыродзе, бо ніхто не нараджаецца рабом” (16). Які змест укладвае Волан у гэта паняцце? “Першы і галоўны крытэрый нашай свабоды заключаецца ў тым, каб наша жыццё было свабоднае ад усякага замаху на яго і несправядлівасці. Далей, каб наша ўласнасць і багацце не падвяргаліся якому-небудзь грабяжу і насіллю” (16). Такім чынам Волан укладваў у паняцце “свабода” пераважна прававы сэнс, г. зн. ён лічыў свабодным такое грамадскае жыццё, пры якім закон і ўлада гарантуюць чалавеку любога саслоўя недатыкальнасць асобы і прыватнай уласнасці.

Волан меркаваў, што патэнцыяльна любы чалавек павінен мець магчымасць рэалізаваць сваё права на свабоднае жыццё і матэрыяльны дабрабыт. Аднак у сілу сваіх біялагічных адрозненняў людзі не могуць у аднолькавай ступені зрабіць гэта. Акрамя таго, у выніку грэхападзення пашкодзілася ідэальная маральная прырода чалавека, ён зрабіўся схільным да зайздрасці, уладалюбства, сквапнасці, што прывяло да насілля, войнаў, у тым ліку і грамадзянскіх, і ў канчатковым выніку да страты свабоды, да няволі, г.зн. да прававой неабароненасці асобы і ўласнасці.

Адным з арыгінальных момантаў палітыка-прававой філасофіі Волана з’яўляецца яго трактоўка дыялектыкі свабоды і несвабоды: свабода і несвабода выступаюць у якасці супрацьлегласцей, якія пераходзяць адна ў адну. Ператварэнне свабоды ў несвабоду, на думку мысліцеля, адбываецца ў выніку парушэння меры, імкнення да залішняга карыстання свабодай: “падобна да таго, як непамернае спажыванне ператвараецца ў загану, так і тыя, хто карыстаецца празмернай свабодай, могуць з поўнай падставай ганарыцца разбэшчаным свавольствам, а не высокароднай справай свабоды” (16). Гэтая сітуацыя, заўважае Волан, “вельмі добра паказана Платонам у кнізе “Пра дзяржаву”: падобна да таго, як усялякая крайнасць ператвараецца ў сваю процілегласць, так і празмерная свабода дэгенерыруе ў празмернае рабства” (16).

Статутныя прадмовы Сапегі і праца Волана “Аб палітычнай, ці грамадзянскай свабодзе” з’яўляліся тэарэтычнай падставай новага, па сутнасці раннебуржуазнага палітычнага жыцця, прадвызначылі многія ідэі еўрапейскай і амерыканскай ліберальнай дэмакратыі ХVІІІ ст.

7. Абарона палітычнай свабоды або дзяржаўнага суверэнітэту 

Першыя вынікі Інфлянцкай (Лівонскай) вайны, якая пачалася паміж Маскоўскай дзяржавай, з аднаго боку, Інфлянцкім (Лівонскім) ордэнам і ВКЛ — з другога, стварылі рэальную пагрозу суверэнітэту апошняга. Ужо ў 1562 г. рускім войскам была захоплена значная частка тэрыторыі Беларусі, 15 лютага 1563 г. капітуляваў Полацк. Востра паўставала пытанне пра больш цесны дзяржаўны хаўрус ВКЛ з Польшчай, пытанне палітычнай уніі. У гэтай сувязі ўзнікае прынцыповая праблема: на якіх умовах павінен адбыцца гэты палітычны хаўрус? Польскія магнаты і шляхта настойвалі на інкарпарацыі ВКЛ у склад Кароны, значная частка беларускай і літоўскай шляхты таксама падзяляла ідэю ўнітарнай дзяржавы. Аднак асноўная маса беларускіх і літоўскіх магнатаў рашуча выступіла супраць інкарпарацыі, адстойваючы прынцыпы федэрацыі, ва ўмовах якой ВКЛ змагло б захаваць пэўны дзяржаўны суверэнітэт. На чале беларуска-літоўскай магнацкай апазіцыі стаялі высокаадукаваныя і патрыятычна настроеныя феадалы, якія выхоўваліся ва ўмовах інтэлектуальна-палітычнага клімату Адраджэння і Рэфармацыі, добра ўсведамлялі тое вялікае значэнне, якое для лёсу народаў ВКЛ мела палітычная свабода. Да іх ліку адносіліся Мікалай Радзівіл Чорны (памёр у 1565 г.), Мікалай Радзівіл Руды, Рыгор Хадкевіч, Мікалай Ян Нарушэвіч, Астафей Валовіч і інш. Польскаму праекту ўніі гэта групоўка супрацьпаставіла свой “Праект уніі” з 15 пунктаў, якія прадугледжвалі максімальную незалежнасць ВКЛ у рамках федэратыўнага хаўруса. Пасля шматлікіх драматычных перыпетыяў Люблінскім сеймам 1.07.1569 г. быў зацверджаны акт аб палітычнай уніі Польшчы і ВКЛ, які абмяжоўваў дзяржаўны суверэнітэт апошняга ў большай ступені, чым гэта планавалася беларуска-літоўскай магнацкай апазіцыяй. Тым не менш пэўны суверэнітэт ВКЛ ў межах Рэчы Паспалітай захаваўся: асобная дзяржаўная адміністрацыя, войска, прававая сістэма, судовы апарат, фінансавая сістэма, у тым ліку права на эмісію і г.д. Дзяржаўны суверэнітэт ВКЛ быў юрыдычна зафіксаваны Статутам ВКЛ 1588 г., у стварэнне якога вялікі ўклад унёс галоўны тэарэтык ідэі палітычнай свабоды і дзяржаўнага суверэнітэту ВКЛ Леў Сапега.

Адносны дзяржаўны суверэнітэт ВКЛ захоўваўся да таго часу, калі тэрыторыя апошняга была інкарпаравана ў склад Расійскай імперыі.

Каталіцкі рэванш, які пачаўся ў Заходняй Еўропе ў пачатку 40-х гг. ХVІ ст., або Контррэфармацыя, адной з галоўных сваіх задач лічыў неабходнасць вярнуць усе хрысціянскія веравызнанні, што адкалоліся ад каталіцтва, у ранейшае, адзінае ўлонне. У канцы 60-х гг. ён дакаціўся да ВКЛ і азнаменаваўся прыходам у краіну іезуітаў, якія разгарнулі гіганцкую працу па ўзяццю пад свой кантроль царкоўнага і палітычнага жыцця краіны, адукацыі і выхавання, кнігадрукавання і нават прыватнага сямейнага жыцця магнатаў і шляхты. Менавіта ў гэты перыяд пачалася масіраваная паланізацыя беларускага жыцця. У першую чаргу пачаўся наступ на так цяжка заваёваную прагрэсіўнай шляхтай рэлігійную свабоду, а таксама на свабоду інтэлектуальную.

Адной з праяў Контррэфармацыі была царкоўная унія. Унія — з’ява неадназначная і супярэчлівая. З аднаго боку, яна прадугледжвала прымусовую, аднабаковую пераарыентацыю духоўна-культурнага жыцця беларускага і ўкраінскага народаў на Захад, ліквідацыю на Беларусі і Украіне праваслаўя як самастойнага веравызнання; з другога — вызваленне ад царкоўнага і палітычнага ўплыву маскоўскага патрыяршаства і расійскага самадзяржаўя, утварэнне самастойнай нацыянальнай царквы. Галоўнай заганай царкоўнай уніі быў прымус, адмова ад рэлігійнай свабоды, верацярпімасці, якія ўсталяваліся ў ВКЛ у часы Адраджэння і Рэфармацыі (17). Уніяцкія іерархі, у прыватнасці Іпацій Пацей, намагаліся таксама раз і назаўсёды пакончыць з пратэстантызмам, зрабіць уніяцтва і каталіцтва адзінымі, манапольнымі веравызнаннямі ў краіне (18). Гэтыя намеры і надышоўшыя за імі прымусовыя дзеянні і насіллі ўступілі ў страшэнную супярэчлівасць з існуючым правам, Статутам ВКЛ 1588 г., якія санкцыянавалі роўнасць усіх хрысціянскіх веравызнанняў, і наогул з усім ладам талерантнага быцця народаў ВКЛ. Адной з галоўных небяспек уніяцкага руху з’яўлялася тое, што ён дэстабілізаваў грамадскае жыццё, правакаваў рэлігійныя і сацыяльныя канфлікты (Віцебская трагедыя 1623 г.), падрываў у народзе павагу да закону.

Драматычная барацьба уніятаў і антыуніятаў добра адлюстравана ў палемічнай літаратуры канца ХVІ - ХVІІІ стст. У працэсе гэтай барацьбы і той, і іншы бок выкарыстоўваў як прававыя, так і супрацьпраўныя сродкі. Рэалізацыя пастановы Брэсцкага царкоўнага сабора 1596 г. паставіла ВКЛ на мяжу грамадзянскай вайны, а на Украіне выклікала магутны ўзброены казацкі рух. Нават частка каталіцкай шляхты патрабавала адмовіцца ад уніі “ў імя абароны цэласнасці айчыны, а таксама дзеля захавання правоў, свабод і вольнасцяў усіх трох народаў” (9, с. 402).

Разам з тым межканфесійная барацьба стымулявала развіццё грамадска-філасофскай думкі, прыцягнула пільную ўвагу да праблемы свабоды. У прыватнасці, праблема свабоды разглядаецца ў “Суплікацыі” Сматрыцкага, якую ён ад імя беларускай і ўкраінскай шляхты прадставіў на вальны сейм у 1628 г. “Самая дарагая свабода — гэта свабода веры і багаслужэння”, — лічыў Сматрыцкі. Менавіта ад гэтай свабоды залежыць “грамадскі спакой у краіне”. Дабрабыт дзяржавы, гаворыцца ў “Суплікацыі”, грунтуецца на “грамадскай згодзе”. Аднак там, дзе парушаецца рэлігійная свабода, такая згода немагчыма. Сматрыцкі устанаўліваў непасрэдную сувязь і залежнасць паміж рэлігійнай, грамадзянскай і палітычнай свабодай. “Хто пазбаўляе нас святой веры... той аднімае ў нас... грамадзянскія свабоды і заганяе ў рабства”, — піша ён у “Суплікацыі”. Трэба адзначыць, што Сматрыцкі трактуе паняцце свабоды даволі шырока. Свабода ў яго разуменні, гэта не толькі права на рэлігійны выбар, але і на “жыццё ў адпаведнасці з дабраахвотна прынятымі законамі”. Свабода беларускага і украінскага народаў грунтуецца на вялікакняжацкіх і і каралеўскіх правах і прывілеях, якія гарантуюць гэтым народам асабістую бяспеку, недатыкальнасць уласнасці і рэлігійную свабоду, а таксама на безумоўнай роўнасці з польскім народам ва ўсіх сферах грамадскага жыцця. Між тым, кідае Сматрыцкі папрок каралеўскаму ўраду, “нас пазбавілі правоў, пазбавілі вольнасцей і свабоды”. Сматрыцкі і яго аднадумцы патрабавалі ад сейма “аднавіць закон”, вярнуць праваслаўным беларусам і ўкраінцам “правы, свабоды і вольнасці” , якія яны “здабылі сваёй крывёю” (9, с. 393-398).

Супрацьлеглую, уніяцкую пазіцыю прадстаўляў Іпацій Пацей. У сваіх творах “Унія” (1595) і “Гармонія” (1608) ён прапанаваў сваеасаблівую канцэпцыю грамадскага і духоўнага жыцця беларускага і ўкраінскага народаў, асноўнымі кампанентамі якой былі: 1) пераарыентацыя рэлігійнага, духоўна-культурнага і палітычнага жыцця беларускага і украінскага народаў на Захад; 2) разрыў з маскоўскім праваслаўем; 3) адмова ад царкоўнай улады канстанцінопальскага патрыярха і падпарадкаванне ўладзе рымскага папы; 4) бескампрамісная барацьба з Рэфармацыяй, пратэстантызмам; 5) рэлігійна-царкоўнае і духоўна-культурнае аднаўленне жыцця беларускага народа, развіцця адукацыі, навукі, кнігадрукавання, удасканаленне багаслоўскай эрудыцыі святароў; 6) пераўтварэнне уніяцкай царквы ў царкву агульнанацыянальную. Сам Пацей з’яўляўся эрудзіраваным багасловам і арыгінальным рэлігійна-палітычным мысліцелем, выдатным пісьменнікам-публіцыстам, дасканалым майстрам роднай беларускай мовы.

Падставай ягонай канцэпцыі з’яўлялася ідэя царкоўна-грамадскай “згоды”. Аднак у яго канцэпцыі, таксама як і ў яго практычнай дзейнасці “згода”, “гармонія” грунтаваліся не на свабодзе выбару, не на дабраахвотнасці, не на верацярпімасці, а на безумоўным, прымусовым далучэнні праваслаўных да царкоўнай уніі.

Амаль што кожны дзень з тэлевізара, які настроены на беларускую праграму, чуваць голас: “знявечаныя атэізмам, мы так дрэнна ведаем рэлігійныя традыцыі...” і г.д. Знявечаныя атэізмам... Ну а калі б мы сказалі наадварот (што было магчыма зусім нядаўна): знявечаныя рэлігіяй...! Няўжо тэлівізійныя рэдактары не могуць “упетрыць”, што атэізмам нельга духоўна знявечыць чалавека, так сама, як нельга яго знявечыць рэлігіяй!

Знявечыць чалавека можна альбо ваяўнічым атэізмам, альбо рэлігійным фанатызмам. А верыць або не верыць — гэта інтымная, асабістая справа чалавека, яго неад’емнае права на духоўную свабоду. У 31 артыкуле Канстытуцыі Рэспублікі Беларусь чытаем: “Кожны мае права самастойна вызнаваць свае адносіны да рэлігіі, ...вызнаваць любую рэлігію або не вызнаваць ніякай”, г.д.

Прынцып духоўнай свабоды, якім мы павінны кіравацца ў нашым культурным жыцці, непарыўна знітаваны з прынцыпам узаемнай цярпімасці, талерантнасці. Як падкрэслівае выдатны культуролаг і філосаф нашага часу Сяргей Аверынцаў, сучасны чалавек павінен усведамляць узаемныя межы розуму і сэрца, ведаў і веры, навукі і рэлігіі. Фундаменталісцкая пазіцыя ў такіх пытаннях не проста вузкая і фанатычная, але перш за ўсё нерэалістычная (19).

1. Нарысы гісторыі Беларусі ў 2-х частках. Ч. І. Мн., 1994.

2. Беларускія летапісы і хронікі. Уклад. Ул.Арлова. Навук. рэд. і аўтар прадмовы В.Чамярыцкі. Мн., 1997.

3. Полное собрание русских летописей. Т.32. М., 1975.

4. Люкс Л. Евразийство//Вопросы философии, 1993, № 6.

5. Любавский М.К. Очерк истории Литовско-Русского государства до Люблинской унии. М., 1915.

6. Юхо Я.А. Кароткі нарыс гісторыі дзяржавы і права Беларусі. Мн., 1992.

7. Копысский З.Ю. Социально-политическое развитие городов Белоруссии в ХVІ - первой половине ХVІІ в. Мн., 1975.

8. Вестник Юго-Западной и Западной России. Киев, 1862 , Т. І.

9. Белоруссия в эпоху феодализма. Сборник документов. Т. І., Мн., 1959.

10. Падокшын С.А. Філасофская думка эпохі Адраджэння ў Беларусі: ад Францыска Скарыны да Сімяона Полацкага. Мн., 1990.

11. Франк С.Л. Духовные основы общества: Введение в социальную философию. Париж, 1930.

12. Подокшин С.А. Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы (вторая пол. ХVІ - нач. ХVІІ вв.) Мн., 1970.

13. Помнікі мемуарнай літаратуры Беларусі ХVІІ ст. Мн., 1983.

14. Скарына Ф. Прадмовы і пасляслоўі. Мн., 1969.

15. Статут Вялікага княства Літоўскага 1588 г. Тэкст. Каментарыі. Даведнік. Мн., 1989.

16. Volanus A. De libertate politica sive civili. Cracoviae, 1572.

17. Падокшын С.А. Унія. Дзяржаўнасць. Культура (філасофска-гістарычны аналіз). Мн., 1998.

18. Потей И. Уния, албо выклад преднейшых артыкулов ку з’одночэнью Грэков с костелом Рымским... У Вільни, 1595. /РИБ, т. УП. Петербург, 1882.

19. Аверинцев С. Поддакивать современности нехорошо//Известия, 18 февраля 2000 г.

зьмест