№8
зьмест

сэмінары
пэрсаналіі
бібліятэка
спасылкі
рэдакцыя
сувязь

Цяжка сказаць, з чым найбольш зьвязаная адвечная праблема свабоды — з філязофскімі дыскусіямі ці нашай пакутлівай штодзённасьцю. Залішне паўтараць, што гэтая поўная нутраных апорыяў праблема зьяўляецца прадметам апантаных спрэчак звыш дзьвух тысячагодзьдзяў і што ўсялякая рэфлектуючая сьвядомасьць рэагуе на яе, нібы сабака на кілбасу (калі скарыстаць афарызм Карла Крауса з парушанымі сынтаксісам і сэнсам). Наўрад ці сэра Ісаю Бэрліна1 гэтая праблема займала больш, чым ягоных сучасьнікаў — Карла Попера, Ханну Арэндт ці Эрыха Фрома — на пэрыяд актыўнай творчасьці якіх як раз прыпадае чарговы цыкль абвастрэньня свабодалюбнасьці2 — але, у адрозьненьне ад іх, гэты сюжэт зьяўляецца скразным для большасьці ягоных твораў, спасылкі на якія сёньня памнажаюцца з пагрозьлівай хуткасьцю.3 Можна нават сказаць, што праблема свабоды — ключ да філязофіі Бэрліна. Аднак, ня варта бачыць у вобразе “ключа” нешта выключнае, без чаго падбірацца да гэтай філязофіі ўвогуле не мае сэнсу.

Апошняя рэмарка, на задуму аўтара артыкула, утрымлівае ў сабе паказаньне на тое, што Бэрлін не будаваў татальнай філязофскай сыстэмы на адной перадумове — накшталт тых, у стварэньні якіх дасягнула посьпехаў нямецкая клясыка і шэраг яе “пераадольваньняў”. Ягоная творчая спадчына скептычная па духу, размаітая па зьместу, ляканічная па форме і складаецца перадусім з эсэяў і лекцыяў, раскіданых па розных выданьнях, пазьней — расфасаваных па зборніках. Асабліва каштоўным здаецца тое, што ягоная мова адпавядае ягонай інтэлектуальнай “кваліфікацыі”, што не ўласьціва шматлікім сучасным аўтарам. Мяркую, Ісая Бэрлін сьвядома пісаў такім чынам. Гэтага вымагала ягоная пазыцыя, мажліва, найлепшым чынам выяўленая ў наступным цьверджаньні: “Час зусім не патрабуе больш моцнай веры, больш цьвёрдага кіраваньня ці больш навуковай арганізацыі — пра што нам так часта гавораць. Ён хутчэй мае патрэбу ў адваротным — каб было як найменш мэсыянскага патасу і як найбольш дасьведчанага скептыцызму, цярпімасьці да адхіленьняў, каб для дасягненьня нейкіх мэтаў у агляднай будучыні часьцей прымалі захады ad hos (лат. — для дадзенага выпадку)...”4

Калі намагацца прыладзіць які-колечы ярлык да таго, што было ім сказана, я б скарыстаў тэрмін маральная постфілязофія.

Ва “Уводзінах” да “Чатырох эсэяў пра свабоду” І. Бэрлін пазначае асноўныя праблемы, у сувязі зь якімі ўзьніклі нязгоды паміж ім і найбольш паважнымі ягонымі крытыкамі. Вось гэтыя спрэчныя мейсцы: (а) дэтэрмінізм і ягоныя адносіны да нашых паняткаў пра людзей у чалавечай гісторыі; (б) мейсца вартасных (і асабліва маральных) развагаў у гістарычнай і сацыяльнай думцы; (в) мажлівасьць і пажаданасьць размежаваньня ў сфэры палітычнай тэорыі таго, што мае назоў “пазітыўная” і “нэгатыўная” свабода, таксама як і пытаньне пра каштоўнасьць свабоды усялякага тыпу; (г) праблема манізму, праблема адзінства ці гармоніі мэтаў, якія ставіць перад сабой чалавек.5 С майго гледзішча, гэтыя праблемы і прапанаваныя Бэрлінам падыходы да іх, (які б дыскусійны характар яны ня мелі) як раз і выступаюць у якасьці апірышчаў, з дапамогай якіх можна ў некаторай ступені рэканструяваць ягоную філязофію. Ніколькі не прэтэндуючы на тое, каб цалкам выканаць гэтую задачу і нават на тое, каб падрабязна разгледзець усе пералічаныя пункты, прапаную пачаць з апошняга зь іх і рушыць наперад у “храналягічным” бязладзьдзі.

Старадаўняе ўяўленьне пра тое, што праўдзівыя даброты — Прыгажосьць, Ісьціна, Справядлівасьць, Гармонія, ect. — складаюць дасканала-адзінае цэлае ці, прынамсі, зьяўляюцца камбінаторнымі, што ў рэшце рэшт усе “дабраімклівыя” вектары павінны сыходзіцца ў адзіным пункце, аб’ядноўвае агромністае мноства дактрынаў, якія утвараюць найбольш каштоўную частку інтэлектуальнай культуры Захаду. У галіне сацыяльнай тэорыі гэтае ўяўленьне абарочваецца максімай, што адзіная вартая чалавека мэта палягае на дасягненьні сукупнасьці гэтых каштоўнасьцяў і, адпаведна, “праўдзівыя” мэты ўсіх людзей гарманізуюць міжсобку, што б яны самі з гэтай нагоды не думалі (думаць, вядома, здатныя ня ўсе). Філязофскія сістэмы Плятона, Гегеля ці Маркса ўяўляюць сабой адно найбольш прыкметныя вехі на шляху сьцвярджэньня гэтага сьветагляду, які адлюстроўвае, відаць, “натуральную” цягу сьвядомасьці да парадку, прастаты і сімэтрыі. Можа быць, мэтафізічны намер названых апосталаў мае і зваротны бок — цягу да інтэлектуальнага камфорту.

Трэба думаць, частка адказнасьці за распаўсюджваньне мэтафізыкі адзінства, а часткова — і за подступ пад “адкрытае грамадзтва” К. Поперу варта было б ускласьці на Сакрата (разам з Плятонам і Гэраклітам). Бо ягоная мэтода навадных пытаньняў дазваляла суразмоўцам (іх, вядома, патрабавалася ня менш за два) нібы ўбачыць сябе з боку, крытычна ацаніць сябе і — як бы ўзьнесьціся над уласнай індывідуальнасьцю. Так паўставаў надіндывідуальны ўзровень сьвядомасьці, супрацьпастаўлены чалавеку як меры ўсіх рэчаў. Гэта была іншая мера, іншы гіерархічны ўзровень, і грэкі называлі яго логас — веда, як у пэўным сэнсе супрацьлеглае доксе — меркаваньню. Прычым, у Сакрата “надіндывідуальны ўзровень” меў асаблівы вартасны цяжар: дабрачыннасьцю, сьцвярджае ён (паводле Арыстотэля), ёсьць веда.6 Тут ужо пазначаны двухбаковы акцэнт — адзінства дабротаў (веда і дабрачыннасьць) і адзінства сьвядомасьцяў (калектыў). Ці не тут праглядае абрыс плятонавых ідэяў і плятонавай дзяржавы?

Нескладана заўважыць карэляцыю паміж раздарожжам, утвораным “сьветам рэчаіснасьці” і “сьветам бачнасьці”, і тым мэтафізічным расшчапленьнем, якое зазнала ўяўленьне аб чалавечым “Я”: з аднаго боку “Я ідэальнае”, “Я ў вышэйшым сэнсе”, “Я рэальнае”, “ісцінае Я”. “Я ніжэйшае”, “пачуцьцёвае”, “эмпірычнае”, “індывідуальнае” — з другога. Бэрлін неаднойчы будзе вяртацца да дуалізму двух “Я” (уплыў якога на нашую мову і паводзіны цяжка недаацаніць), як вернемся да яго і мы ў сувязі з разглядам праблемы “нэгатыўнай” і “пазытыўнай” свабоды.

Супрацьлеглае ўяўленьне, якое мы пазначаем як філязофію множнасьці, мела цікавасьць да ўнікальнасьці, ці ў больш прыватным зрэзе — да чалавечай індывідуальнасьці, “ніжэйшага Я”, тым самым нібы рэабілітуючы ягоную каштоўнасьць (ня тое, каб цяпер “гэтэрагеннае” паглынала “гамагеннае”, часьцей прасочвалася спроба зьяднацца праз вунію). Такія пагляды, зусім яшчэ не даведзеныя да радыкальнай формулы Дэлёза “сьвет ёсьць прэдыкатам індывідума”, часьцяком паўставалі на руінах “адпрацаваўшых” філязофскіх сістэмаў і, зазвычай, разглядаліся ў якасьці пэрыфэрыйных. Пакуль цяжка нават уявіць, што б адбылося, каб гісторыя філязофіі была перапісаная з гледзішча множнасьці (і, адпаведна, кінікаў ці Дж. С. Міля на філязофскіх факультэтах вывучалі б больш за Плятона і Гегеля).

Вядома, гэтая дуальная схема моцна спрашчае карціну гісторыі філязофіі, але для нашых задачаў яна падыходзіць. Дазвольце цяпер далучыць І. Бэрліна да тых, хто за множнасьць. У тым сэнсе, што крытыка манізму займае значнае мейсца ў ягоных працах, хаця і не зьяўляецца самай каштоўнай і арыгінальнай іхнай часткай. І ўсё ж гэтая крытыка (на зьмесьце якой мы ня будзем засяроджвацца) дазваляе лепей убачыць тое, што складае, калі можна так сказаць, мэтафізычную падставу свабоды ў разуменьні Бэрліна.

Першы, найбольш важкі выклік мэтадалягічнаму манізму і, адпаведна, філязофіі адзінства кінуў, відочна, Кіркегор. У той час, як ягоныя сучасьнікі-гегельянцы намагаліся прымірыць супрацьлегласьці ў “вышэйшым адзінстве”, змайстраваць зь іх нейкі ўнісон, Кіркэгор, маючы на мэце рэальнае жыцьцё чалавека, выбудоўвае гэтыя процілегласьці перад кожным індывідам у якасьці прадметаў выбара: “або -- або”, “адно з двух”.7 “Якія дзіўныя людзі! Ніколі не карыстаючыся нададзенай ім свабодай у адной галіне, яны абавязкова патрабуюць яе ў іншай: ім дадзеная свабода думкі, дык не, давай ім свабоду слова!”8 Разгорнутым камэнтаром да гэтага афарызму дацкага пісьменьніка, верагодна, можа стаць філязофія Бэрліна — як бы далёка яна не знаходзілася ад “традыцыі” (у сэнсе “школы”). Нічога дзіўнага тут няма, бо экзістэнцыялізм Кіркэгора і маральная постфілязофія Бэрліна складаюць два “сапсаваныя” парасткі галінастага дрэва гегельянства. Высновы Бэрліна па-свойму няўцешныя: няма адзінай ісьціны, як няма адзінага адказу на ўсе запытаньні. Прынамсі, ісьціна шматаблічная. Імкнучыся да адных дабротаў, мы не атрымліваем іншыя; мэты часьцяком несумяшчальныя паміжсобку (у тым ліку й мэты аднаго чалавека, наколькі мы можам меркаваць на падставе ўласнага досьведу); не бывае абсалютнага пашырэньня прасторы свабоды, бо перавага аднаго тыпа свабоды ёсьць перадумовай звужэньня прасторы іншых свабодаў. А ў той ступені, у якой нашыя каштоўнасьці і мэты не складаюцца ў адзінае гарманічнае цэлае, то іх дасягненьне ня ёсьць чыста тэхнічнай задачай сацыяльнай інжэнэрыі, як і дасюль лічаць шматлікія тэарэтыкі ідэальнага (ці блізкага да такога) грамадзтва. Нам увесь час давядзецца рабіць выбар, прыкладам, між тым, што добрае, і тым, што лепшае. Гэты выбар не пазбаўлены драматызму, але, паводле Бэрліна, сам па сабе ўяўляе каштоўнасьць, якую мы так часта сьпяшаемся абставіць іншымі, больш “істотнымі” каштоўнасьцямі, спадзяючыся на нейкую ўяўную гіерархію.

“Рухацца ў пазбаўленым трэньня асяродзьдзі, жадаючы адно таго, што можна дасягнуць, ня маючы спакусаў ад альтэрнатываў, ніколі не імкнучыся да несумяшчальных мэтаў — значыць жыць у лягічна пасьлядоўнай фантазыі. Прапаноўваць жа яе ў якасьці ідэала значыцца імкнуцца да дэгуманізацыі людзей, ператварэньню іх у задаволеныя стварэньні з апрацаванымі мазгамі, якія насяляюць знакамітую жахліва-таталітарысцкую ўтопію Олдаса Хакслі. Звужэньне прасторы чалавечага выбару ёсьць шкодай у самым сутнасным, Кантавым, а не у адно ўтылітарным сэнсе”, — кажа сэр Ісая ва “Уводзінах” да “Чатырох эсэях пра свабоду”.9

Асноўнае значэньне слова “свабода”10, паводле Бэрліна — гэта адсутнасьць ланцугоў, прынукі, залежнасьці, зьняволеньня ад іншых. Іншыя азначэньні адно пашыраюць першаснае і зьяўляюцца мэтафарычнымі. Разгляд свабоды волі як такой, свабоды “увогуле”, часьцяком абарочваецца замутненьнем гэтага першаснага значэньня, ператварэньням яго ў безсэнсоўнае нагрувашчваньне значэньняў і сэнсаў. У ня меншай ступені блытае праблему, напрыклад, канцэпцыя свабоды, распрацаваная стоікамі (канцэпцыя “ісьцінай” свабоды — стан маральна незалежнага раба), якая цалкам сумяшчальная з дэспатызмам ( хаця Бэрлін не адмаўляе каштоўнасьці гэтай канцэпцыі ў прыватным жыцьці чалавека, які жадае пазбавіцца ад тых жа жарсьцяў). Цытата з Гэльвэцыя, якую прыводзіць Бэрлін, павінна праясьніць гэтае палажэньне: “Свабодны чалавек — гэта чалавек, які не закуты ў ланцугі, не зьняволены ў вязьніцы, якога не застрашаюць, як раба, пагрозаю кары ...калі вы ня маеце мажлівасьці лётаць як арол, ці плаваць як кіт, гэта не азначае яшчэ, што вам бракуе свабоды”11

Такое ўжываньне гэтага тэрміна падобна на тое, як выкарыстоўвалі яго клясыкі ангельскай палітычнай філязофіі — Лок, Юм, Бентам, Джон. С. Міль. І, адпаведна, адрозьніваецца ад тых азначэньняў, якімі яго надзяляюць, напрыклад, Э. Фром ці Х. Арэндт, для якіх свабода ёсьць яе дынамічная рэалізацыя. Апаненты Бэрліна пасьпяшаліся скарыстаць гэтыя абставіны і абвінавацілі яго ў рэанімацыі “мілеўскай свабоды”, дэманічнай ідэалёгіі laisser faire, якая, як вядома, ёсьць свабодай для дужых, але ні ў якім разе не для слабых. Бадай ня варта сьпяшацца падзяліць гэтае меркаваньне.

Такім чынам, свабода, прынамсі, у палітычным сэнсе, сьцвярджае Бэрлін, сынанімічна адсутнасьці прынукі ці панаваньня, у якой бы форме яны не ажыцьцяўляліся. Сапраўды, казаць пра магчымасьці свабоднага выбару можна адно тады, калі гэтаму выбару не замінаюць: (а) пэўныя людзі або абставіны, (б) нейкія абстрактныя прычыны. Адпаведна, уся праблематыка свабоды ў Бэрліна будзе разгортвацца ў гэтых двух аспэктах, якія, урэшце, не аддзелены адзін ад аднаго вялікай лягічнай дыстанцыяй. І ўсё ж такі мы паспрабуем зьвярнуць вашую ўвагу на першы зь іх, другому будзе прысьвечаны наступны раздзел.

Бэрлін прапаноўвае разгледзець толькі два значэньня панятка свабоды — але, на ягоную думку, значэньня цэнтральных, зь якімі зьвязаная ўся чалавечая гісторыя ў мінулым, і, верагодна, будзе зьвязаная ў будучыні. Гэта паняткі “пазытыўнай” і “нэгатыўнай” свабоды (самі тэрміны ўведзеныя ня Бэрлінам). Першае з гэтых палітычных азначэньняў (liberty for) гістарычна склалася раней і прапаноўвае адказ на пытаньне: “Што ці хто зьяўляецца крыніцай кіраваньня/ўмяшаньня, якое мае права загадываць каму-небудзь рабіць менавіта гэтае, а не нешта іншае (ці быць менавіта такім)?”. Другое (liberty from) — дасягненьне адносна нядаўняй гісторыі і зьвязанае з адказам на пытаньне: “Які гэта абсяг, у якім дадзенаму суб’екту — чалавку ці групе людзей — даюць магчымасьць быць такім, які ён ёсьць і рабіць тое, што ён здольны рабіць без умяшаньня з боку іншых людзей”.12 Асноўны тэзіс Бэрліна грунтуецца на тым, што хаця часам і складана правесьці рысу паміж свабодай у “нэгатыўным” і свабодай у “пазытыўным” значэньні, гэта ўсё ж такі два тэрміны, а не адзін. Панятак “нэгатыўнай свабоды” найбольш блізкі да “каранёвага” значэньня слова liberty па Бэрліну (адсутнасьць прынукі) і ўяўляе сабой канцэпцыю поля, у межах якога чалавек можа рабіць так, як пажадае (незалежна ад таго, ці добрыя ягоныя намеры, ці благія). Можна пагадзіцца з крытыкамі гэтай канцэпцыі (першым зь якіх быў Маркс) у тым, што неабмежаванае ўжываньне яе абарочваецца эксплюатацыяй, прыгнётам, залежнасьцю і іншымі суправаджальнымі эфэктамі, а ў выніку — несвабодай. За красамоўнымі прыкладамі можна зьвярнуцца да адносна нядаўняй гісторыі Захаду і да зусім нядаўняй гісторыі постсавецкіх краінаў. Які здавалася б сэнс у тым, што жабрак мае свабоду? Ці можа ён скарыстаць яе? І ўсё ж, тая акалічнасьць, што падтрымка ўмоваў, якія забясьпечваюць максімальна шырокі выбар, павінна быць дастасаваная да іншых сацыяльных запытаў — стабільнасьці, парадку, прадказальнасьці і інш. — зусім не зьмяншае, згодна з Бэрлінам, істотнасьць свабоды ў “нэгатыўным” значэньні. Хаця ня варта сьпяшацца адносіць яго да адназначных прыхільнікаў гэтай канцэпцыі.

Пазітыўны сэнс слова “свабода”, як сьцвярджае Бэрлін, вынікае з жаданьня індывіда быць гаспадаром самому сабе, залежыць ад самога сябе, а ні ад нейкіх там вонкавых сілаў. Гэтая канцэпцыя мае на ўвазе актыўны ўдзел індывіда ва ўласным лёсе, у лёсе дзяржавы, удзел у заканадаўстве, у свабодным выказваньні палітычнага меркаваньня і інш... “Пазітыўная” свабода таксама зьвязаная з “каранёвым” азначэньнем liberty, бо патрабуе вынішчыць прымус, і гэты факт памнажае галасы тых, хто настойвае на тым, што падзяленьне гэтых двух “сэнсавых адценьняў” залішняе. Высоўвалася, напрыклад, думка, што свабода асобы ўяўляе сабой трыаду: чалавек можа імкнуцца ад Х, каб быць Y, а таму “усялякая свабода” ёсьць адначасова “пазытыўная” і “нэгатыўная”, г. зн. ані тое, ані іншае.13 Прыгледзімся ўважлівей да гэтай праблемы.

Гістарычная разорва паміж “нэгатыўным” і “пазітыўным” азначэньнямі свабоды павялічвалася па меры таго, як павялічвалася прорва паміж “Я” і “Я ў вышэйшым сэнсе”, пра якія было сказана раней. У той час, як “малое Я” намагалася замацаваць за сабой нейкую мінімальную прастору сувэрэнітэту, “вялікае Я” павялічвала сфэру свайго ўплыву. У нейкі момант яно стала атаясамлівацца з цэрквамі, дзяржавамі, нацыямі, клясамі, а таксама з больш туманнымі ўнівэрсаліямі, накшалт: грамадзкае дабро, агульная воля, дух народа, Наканаваньне. У апошнія “лібэральныя” стагодзьдзі зьвязаная з гэтым “вялікім Я” “свабода” заснавала безьліч мажлівасьцяў свабоды: свабоду волевыяўленьня, свабоду слова, дэмакратыю, роўнасьць, братэрства. І калі “нэгатыўная” свабода (якая пытаецца “над якой сфэрай я ёсьць гаспадаром?”), імпліцытна захоўвала спрадвечны сэнс панятку “свабода”, “пазітыўная” свабода (сканцэнтраваная на пытаньні “хто гаспадар?”, “хто валадарыць?”), трансфармавалася ў вучэньне аб свабодзе. Бэрлін асабліва зьвяртае ўвагу на тое, што ў галіне палітычнае практыкі дзьве гэтыя свабоды цалкам супрацьлеглыя па сэнсу. Свабода ў “пазытыўным” значэньні, якая ўсё часьцей асацыюецца са сваімі сёстрамі — роўнасьцю і братэрствам (таксама дэмакратыяй і інш.) — у выніку мае на мэце асягненне ўлады. У той час, як свабода ў “нэгатыўным” значэньні — абмежаваньне ўлады.

Разьмежаваньне дзьвюх канцэпцыяў свабоды рэлевантна ў сэнсе ажыцьцяўленьня дэмаркацыі паміж свабодай і яе ўмовамі, у якіх нескладана адрозьніць розныя эквіваленты “пазітыўнай” свабоды. Той факт, што жабрак не валодае адпаведнымі рэсурсамі для рэалізацыі сваіх мэтаў, зусім не азначае, што ён ня мае свабоды. Ён пазбаўлены яе ўмоваў. З другога боку, паказальны прыклад нашай блізкай гісторыі. Наяўнасьць “пазытыўных” варункаў свабоды — адпаведных эканамічных, усеагульнай бясплатнай адукацыі, фармальнай палітычнай роўнасьці, пэўных правоў грамадзянаў і г. д. — зусім не гарантавала свабоды асобы, а насамрэч абярнулася невядомай сучасьнікам Міля “дэспатычнай формай кіраваньня”.

Яшчэ раз зазначу, але: згодна з Бэрлінам, той факт, што “нэгатыўная” свабода зьяўляецца антытэзай ў адносінах да сацыяльна-палітычнай стабільнасьці й іншых інгрэдыентаў, цалкам не зьмяншае яе кардынальнай значнасьці. Абедзьве пададзеныя канцэпцыі свабоды ёсьць формы пазначэньня двух тыпаў гранічных чалавечых каштоўнасьцяў, кожны зь якіх мае роўнае права на існаваньне і сцьвярджэньне. Але злучыць іх разам немажліва аніякім дыялектычным штукарствам.

Праблема, якая выклікала найбольшыя палемічныя спрэчкі ў сувязі з публікацыямі Бэрліна — гэта адносіны свабоды да ідэі прычыннасьці ў гісторыі...

Насуперак цьверджаньням некаторых сваіх найбольш суворых крытыкаў, Бэрлін настойвае на тым, што ягоны тэзіс палягае зусім не на тым, што дэтэрмінізм памылковы. У гэтым ён не спрабуе нас пераконваць. А на тым, што дэтэрмінізм (хай то дэтэрмінізм прычынны ці тэлеалягічны) пазбаўляе сэнсу цэлы шэраг маральных выказваньняў, што калі дэтэрмінізм калі-небудзь увойдзе ў структуру агульнапрынятага мысьленьня і паводзінаў, то гэтыя выказваньні, якія маюць цэнтральнае значэньне ў чалавечым мысьленьні, абясцэняцца ці павінны будуць зазнаць кардынальныя зьмены. Іначай кажучы, дэтэрмінізм, безадносна да формы, у якой ён праяўляецца — прычыннай ці тэлеалягічнай, “фатальнай” ці “мягкай” — несумяшчальны з паняткамі свабоды і адказнасьці ў Кантавым значэньні гэтых тэрмінаў. “Такім чынам, — працягвае Бэрлін, —цяперашняе ўжываньне гэтых словаў і паняткаў хаця і сьведчыць з усёй пэўнасьцю аб памылковасьці дэтэрмінізму, усё ж такі дае некаторыя падставы для гіпотэзы, што шмат хто з тых, хто прапаведуе гэтую дактрыну, наўрад ці калі-небудзь ажыцьцявіць яе на практыцы і (калі мой тэзіс справядлівы) на дзіва не ўсьведамляюць таго, што здаецца prima facie (з першага пагляду — лат.) адсутнасьцю адпаведнасьці паміж іх тэорыяй і праўдзівымі перакананьнямі, выказанымі ў словах і ўчынках.”(14)

Ня будзем падрабязна спыняцца на разглядзе гэтага пытаньня, бо яно патрабуе больш грунтоўнага аналізу. Адзначым адно найбольш важныя (ці толькі ўяўныя) моманты.

У інтэрпрэтацыі Бэрліна ўся “антымаральная” філязофія жывіцца зь дзьвюх асноўных крыніцаў, двух сьветапоглядаў, прыхільнікаў якіх можна пазначыць як тых, хто ведае занадта шмат фактараў і тых, хто ведае занадта мала. Што сьвет у рэшце рэшт пазнавальны, што веда дае свабоду, а абсалютная веда — абсалютную свабоду — гэтая вера і цяпер аб’ядноўвае шмат якіх пасьлядоўнікаў дактрынаў Конта, Кандарсэ, Сэн-Сімона, Годвіна, Маркса ці Фройда. Чым далей мы ад усяведы, тым шырэйшыя нашыя паняткі пра свабоду і адказнасьць. У рэшце рэшт свабода ёсьць ілюзіяй. Гэта сьцвярджаюць тыя, хто ведае занадта шмат. “Tout comprendre c’est tout pardonner” (усё зразумець, значыць усё дараваць, фр.) — вось асноўны лёзунг гэтага сьветапогляду, за якім праглядаецца аўтарытэт прыродазнаўчых навукаў зь іх дасканалым даведачным апаратам. Ягоны ўлюбёны аргумэнт: “калі давесьці аналіз да канца” — то ўсё зводзіцца да ўзьдзеяньня клясы, расы, цывілізацыі, культуры, тыпа характара або якой іншай структуры ці іхнага спалучэньня. Цяпер пра тых, хто ведае занадта мала. Для іх гісторыя — плынь, у якой нашыя ўчынкі — адно выпадковыя фактары, што амаль не ўплываюць на рух і накірунак гэтай плыні. Чалавек слабы, няздатны ацэньваць сітуацыю, а таму належыць быць міласэрнымі адзін да аднаго. У гэтым пэсымістычным сьветапоглядзе сыходзяцца хрысьціянскія пэсымісты і, як называе іх Бэрлін, “цьвёрдакаменныя рэалісты”.

Нягледзячы на відавочнае адрозьненьне асноўных пасылак гэтых двух сьветапоглядаў, іхная падобнасьць відавочная. Калі ў першым выпадку галоўным фактарам, які дазваляе апраўдваць нашыя дзеяньні, зьяўляюцца ўсемагчымыя прычыны і структуры, то ў другім — чалавечае невуцтва і слабасьць — на іх кладзецца ўвесь цяжар адказнасьці, бо падставаў для справядлівага асуджэньня няма. У адным выпадку маральныя пачуцьці разглядаюцца ня больш як псіхалягічныя ці сацыялягічныя “рэшткавыя зьявы”, у іншым — для іх папросту не існуе падставовага грунту. Вядома, што многія філёзафы і гісторыкі скарыстоўваюць размаітыя кампрамісныя варыянты, якія закліканыя спалучаць казуальнасьць з адказнасьцю. Бэрлін робіць спробу крытыкі ўсіх названых дактрынаў. Паводле яго, ісьціным можа быць і дэтэрмінізм, і зьвязаная са свабодай адказнасьць, але разам яны існаваць ня ў стане. Было б непасьлядоўна сьцвярджаць, з аднаго боку, што ўсе падзеі прадвызначаныя іншымі падзеямі і, з другога боку, што чалавек свабодны ў выбары як мінімум двух магчымых альтэрнатываў. Да таго ж гэты выбар разумеецца ня ў сэнсе мажлівасьці рэалізаваць тое, што выбіраеш, а ў сэнсе, што такі выбар ня вызначаны незалежнымі ад чалавека прычынамі. Калі, напрыклад, мы маем права асуджаць чалавечы ўчынак, значыцца апошні — вынік акту свабоднага выбара, і, такім чынам, усялякае тлумачэньне гэтага ўчынка сродкамі казуальнага ланцуга пазбаўлена сэнсу.

Выказваньні тыпа “Мікалаю ІІ не хапіла сілы волі, каб...”, “галоўнакамандуючы зьдзейсьніў памылку”, “яму варта было б...”, “ён мусіл быў...” дапускаюць ідэю лягічнай верагоднасьці ажыцьцяўленьня другіх альтэрнатываў і, калі пайсьці далей, — мажлівасьці розначытаньняў адной і той жа сітуацыі. Пры гэтым ня мае сэнсу, наколькі “адэкватныя” ці “скажоныя” нашыя ўяўленьні пра гэтую сытуацыю. Істотна тое, што заўжды можна было зрабіць інакш.

Ці можна ўявіць сабе нашую мову без такіх авлюатыўна ці маральна нагружаных сказаў? Разгортваючы думку Бэрліна, можна сьцьвярджаць, што нават статыстыка (у адрозьненьні ад матэматыкі, якая ня мае аніякай інфармацыі пра сьвет) не пазбаўленая ацэначнага падтэксту (напрыклад, рост ВНП ці павялічэньне адсотка злачыннасьці мы ня здатныя ўспрымаць цалкам нэўтральна). Уявіць сабе чалавечы сьвет у тым выглядзе, у якім фізікі ствараюць вобраз сусьвета атамаў — прыкладна тое самае, што ўявіць сабе прастору з семнаццацьцю вымярэньнямі. А калі мы ня ў стане ўявіць сабе такое, то хіба пераканаўчыя аргумэнты на карысьць дэтэрмінізму?

Бэрлін не дае канчатковага вырашэньня гэтай праблемы і пакідае яе ў выглядзе парадокса. З іншага боку, пытаньне пра тое, дзе правесьці мяжу паміж свабодай і прычыннымі законамі, на ягоную думку, маюць рашучае практычнае значэньне; разуменьне яго ёсьць магутная і неабходная проціатрута супраць цямрэчы і ірацыянальнасьці, яно дае нам новыя тыпы тлумачэньня — гістарычныя, псіхалягічныя, сацыялягічныя, біялягічныя, — якіх ня мелі папярэднія пакаленьні.15

Аднак чаму свабода і спадарожная ёй маральная адказнасьць мусяць мець для чалавека нейкую каштоўнасьць? Ці зьяўляюцца яны першаснымі патрэбамі чалавека, ці маюць на ўвазе іншыя першасныя патрэбы? Ці мае сьцвярджэньне “свабода ёсьць сутнасьцю чалавека” эмпірычныя падставы, ці ў яе іншы лягічны статус? Разгорнутай аргумэнтацыі на гэты конт Бэрлін не дае (ды й ці могуць увогуле абапірацца на аргумэнтацыю валюатыўныя цьверджаньні?). Для Бэрліна імкненьне да свабоды — неад’емная якасьць чалавека, тое, што дазваляе чалавеку быць такім. І калі паспрабаваць рэканструяваць па тэкстах Бэрліна нейкую антрапалёгію, то пачынаць трэба, відаць, з таго, што чалавек ёсьць маральным агэнтам.

1. Ангельскі, ці хутчэй, гэбрайска-ангельскі сацыяльны філёзаф Ісая Бэрлін (1909 - 1997 гг.) быў пасьвечаны ў рыцары Брытанскай кароны ў 1957 г.

2. Што збольшага было зразумела ва ўмовах узьнікненьня і росквіту двух таталітарных палітычных сістэмаў — фашыстоўскай Нямеччыны і СССР.

3. Большасьць твораў І. Бэрліна на беларускую/расейскую мову пакуль не перакладзеныя. У якасьці кантэксту для дадзенага артыкула скарыстаная кніга Berlin I. Four Essays on Liberty. — Oxford University Press, 1969. Восем гадоў таму ў Лёндане выйшаў яе расейскі пераклад: Берлин И. Четыре эссе о свободе. — L.: Overseas Publications Interchange Ltd, 1992. Цытаты, якія зьмешчаныя ў артыкуле, узятыя пераважна з гэтага выданьня. Што тычыцца твораў іншых аўтараў, таксама па мажлівасьці пададзеныя спасылкі не на арыгіналы, а на пераклады.

4. Цыт. тв., С. 133.

5. Цыт. тв., С. 8.

6. Гл. Никомахова этика, VII, 3, 1145 b 21-27.

7. Адпаведна названыя два варыянты пераклада найбольш буйнога і шматплянавага твора Кіркегора.

8. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. — Ростов н/Д: “Феникс”

9. Четыре эссе о свободе. — С. 64.

10. І. Бэрлін ужывае пераважна ангельскае слова liberty замест freedom. Лічыцца, што няма істотнай розьніцы паміж гэтымі словамі-сінонімамі за выключэньнем той невялікай, што пад словам liberty часьцей за ўсё ўважаецца “свабода асобы”, у той час як лягічны аб’ём панятка freedom крыху шырэйшы.

11. Четыре эссе о свободе. С. 374.

12. Цыт. тв., С. 237.

13. G. C. McCllum, jr., “Philosophical Review”, vol. 76, no. 3, 1967, pp. 312-334.

14. Цыт. тв. С. 9-10. Тут можна яшчэ раз правесьці паралель з Кіркегорам, відаць, адным з першых, хто паказаў гэты дзіўны разрыў паміж тэорыямі, якія спавядаюць філёзафы, і штодзённым жыцьцём, у якім яны рэальна прысутнічаюць.

15. Цыт. тв. С. 175.

зьмест