МИЦКЕВИЧ КАК "КРЕОЛ":
ОТ "ТУТЭЙШЫХ ГЕНЕОЛОГИЙ" К ГЕНЕОЛОГИИ "ТУТЭЙШАСЦI"

Речь в данной статье не идет собственно о ее главном герое — Адаме Мицкевиче. Во всяком случае непосредственно. Он здесь присутствует скорее как знак и символ, скрытые основания и ориентир в “говорении” о нашей белорусской ситуации. Однако и сама эта ситуация задает в данном случае лишь рамку рассматриваемой проблематике, является контекстом, из которого производятся дискурсы и в котором читаются тексты и по отношению к которому выстраивается определенная теоретическая конструкция. И Мицкевич, и ситуация остаются в данном случае в “неактуализируемом контексте”, анализ культурно-идентификационного “механизма” действия которого и есть собственно задача статьи.

Понятия “креольства” и “креольскости” (как и породивший их термин “креол”) не являются универсальными в культурологических анализах. Они достаточно жестко привязаны к определенным научным дисциплинарностям, типам дискурсивности и практикам социальных взаимодействий. Преодоление этих границ и широкое (и некритическое) оперирование терминами “креол” и “креольскость”, а также “креольство” (прежде всего в журналистике и публицистике) в современной (белорусской) социокультурной ситуации, призванное подчеркнуть ее постколониальный (и/или постимперский) характер, только затемняет суть дела и хабитуализирует (деконцептуализирует и “заигрывает”) реальные содержания, заключенные в этих понятиях, что ведет к потере их эвристической ценности в возможной универсализирующей теоретической и методологической рефлексии.

Термин “креол” (фр. creole от исп. criollo) возник в практиках взаимоотношений подданных колониальных империй (исходно — Испании) для обозначения лиц, рожденных вне территории метрополии (исходно — в Америках), что наделяло последних неравным (прежде всего социально-политическим) статусом и возможностями по отношению к лицам, рожденным в метрополии. Неравенство статусов и возможностей могло закрепляться юридически, но чаще проявлялось фактически как само собой разумеющееся. Принадлежность к креолам требовала также наличия европейского происхождения (по крайней мере теоретически, так как опять же “по факту” к ним принадлежала и часть метисов). Тем самым конституировалось некое особое состояние “креольскости” как двойственности, пограничности и маргинальности в некоем пространстве “между”. По мере становления новых колониальных стран “расовая” компонента в креольскости ослабевала (хотя никогда и не исчезала полностью), а “территориальная” усиливалась, акцентируя “тутэйшасць” ее носителей. Это делало принадлежность к определенному территориальному контексту, локальной ситуации, местной со-бытийности если не определяющим, то доминирующим в самоидентификациях “неаборигенного” населения колоний.

Этнологический аспект креольскости, ведший к специфике социально-политического статусного положения (пребыванию в “креольстве”), с необходимостью чуть ли не сразу стал дополняться и постепенно сливаться с культурологическим аспектом. Складывалась так называемая “колониальная культура” и “колониальные стили”, следующие определенному импортированному образцу, однако вариативные, а зачастую достаточно автономные и оригинальные по отношению к нему (наиболее ранним и ярким примером чего может служить так называемое латиноамериканское “креольское борокко”). С точки зрения “центра” (“человека метрополии”) они квалифицировались чаще всего как проявления периферийности, стилистической сниженности, культурной неполноценности, даже “варваризации”. С точки же зрения самой “периферии” (“креола”) они выражали прежде всего особость и неповторимость “местного”, “локального”, “контекстного”, а тем самым приспособленность к жизни “тут”. Таким образом и в культурном измерении креольскость оказывалась, с одной стороны, исходно двойственной (можно для ряда случаев говорить и о ее расколотости), а с другой — конституируемой через факт принадлежности к определенному (культурализируемому) пространству.

Соединение этнологического и культурологического аспектов порождало специфический тип национальных самоидентификаций и самосознания, также исходно двойственных в самой своей основе. Эта специфика проявлялась прежде всего через неизбежное наличие различия-различения в идентификационной (само)тождественности. В ней индивид никогда не оказывался равен самому себе, а если он этого не замечал или не хотел замечать, то находилось множество ситуаций, проявляющих эту нетождественность, как и множество путей, средств и желающих напоминить ему об этом. Креол неизбежно восстанавливался в своей “неиспанской испанскости”, в своем тождестве-нетождественности жителю метрополии, т.е. в креольскости. Причем представляется, что этот тип идентификаций является достаточно универсальным и выходит далеко за пределы традиционно понимаемого креольства (т.е. может быть применен для анализа типологически близких, хотя и имеющих иной генезис ситуаций). Достаточно сослаться на не такие уж и отдаленные от нас во времени примеры реинтеграции алжирских французов в просто французов, воссоединения западных и восточных немцев и т.д. Эти примеры еще четче, чем собственно американо-креольская ситуация, указывают на значение “места” (“тут”, “тутэйшасцi”), т.е. пространственной контекстности, заполненной иными со-бытиями, чем “там” (в том числе и иными прочтениями (интерпретациями) происходящего “там”, которое “тут” видится и воспринимается иначе), в идентификационных процессах.

Латиноамериканская же ситуация интересна прежде всего тем, что позволяет проследить метаморфозы идентификаций в процессуальной динамике. В ней нарастание различий-различений в идентификационной (само)тождественности приобрело “необратимый” характер и завершилось полной сменой культурно-национальной идентичности на основе внутреннего (из нее самой) преодоления креольскости, а не в результате “ликвидации” складывавшегося креольства под воздействием внешних причин как в упомянутых примерах. Рефлексия различий-различений как “иного” внутри европо(испано)-центрированной целостности привело к конституированию “инакового” (латиноамериканского) по отношению к этой целостности. Развитие этой рефлексии сопровождалась переводом дискурсов пространства в дискурсы культуры, в поиск сути “латиноамериканского”, переходом от задач политического (“первого”) освобождения к поисками культурного (“второго”) освобождения, трактуемого как подлинное самообретение идентичности. Дискурсивное производство креольских “тутэйшых генеологий” сменилось созданием текстов, репрезентирующих генеологию “тутэйшасцi” (“латиноамериканскости”), оказавшуюся “интересной” бывшему “центру”, который сам стал теперь “инаковым” по отношению к латиноамериканскому как равновеликому себе (и/или во всяком случае сравнимому с собой).

Сказанное выше позволяет, на наш взгляд, расширить традиционное употребление терминов “креол”, “креольскость”, “креольство” и наполнить их новым концептуальным содержанием. Можно назвать по крайней мере три уже предпринятые попытки такой переинтерпретации.

Наиболее известная из них была предложена Б.Андерсоном. Он выдвинул тезис об особом типе креольского национализма, отличном от двух других — официального и языкового, доминировавших в европейском “центре”. Последние не имели корней в латиноамериканских контекстах как в силу отсутствия “там” на тот момент суверенных государств, которые только предстояло создать, так и в силу того, что креолы пользовались теми же языками, что и жители метрополии. За редким исключением (среди которых можно назвать попытку Х.Б.Альберти манифестировать особый аргентинский язык) языковые проблемы, как и проблемы особого этносного происхождения (хотя позже и появились генеалогии, возводящие “латиноамериканское” к “индейскому”) не могли выступить здесь конституирующими нацию факторами. Кроме того сам национализм не мог быть понят здесь как “внесение национального (само)сознания в массы”. У него не оказывалось здесь никакой субстратной подосновы, кроме определенной региональной самодостаточности, сложившейся на основе административной и экономической общности. Национализм мог быть здесь только делом элит, которые, в свою очередь, еще требовалось до-(пере)-конструировать через внедрение представления о том, что они нации, для того, чтобы затем уже они смогли на этой основе переопределить “тутэйшых” как своих собратьев по ниции. Складывание креольского национализма шло, согласно Андерсону, через “переживание одновременности”, что означает по сути трансформацию пространства (принадлежности контексту) во временную одновременность (осознавание своей принадлежности целостности, длящей себя из прошлого через настоящее в будущее), т.е. через конституирование контекстной генеологии в ее соотнесении с открывающейся универсальной проектной перспективой. Такая трактовка позволила Андерсону расширить применимость рассматриваемой терминологии за пределы Латинской Америки, в частности на Северную Америку и некоторые иные (которые он, впрочем, специально не рассматривает) (пост)колониальные ситуации, открывая тем самым возможность и дальнейших расширительных переинтерпретаций анализируемой проблематики.

Иная, менее известная, но и более разработанная версия универсализации “креольского”, была концептуализирована “философией латиноамериканской сущности”, а затем была переконструирована в “философии освобождения”. Наиболее репрезентативны в этом отношении фигуры мексиканца Л.Сеа и аргентинца Э.Дусселя.

Сеа исходил в своих построениях из тезиса о соположенности различных смысловых идентификационных содержаний в латиноамериканских контекстах, в которых различные типы дискурса не сменяют друг друга во времени, а продолжают сосуществовать с предыдущими, удерживаясь как одновременно значимые в определенной противоречивой целостности рамкой пространственного контекста. Истоки этой ситуации Сеа усматривает именно в не-(до)-решенности задач культурно-национальной идентификации во времена креольского периода латиноамериканской истории, в двойственности самой природы креольскости, в неспособности креольства адекватно отрефлексировать и концептуально оформить свою контекстность как равную иным, что породило неизбывность ситуации культурно-интеллектуальной (отвлекаясь от всех иных ее видов) зависимости и несамостоятельности “латиноамериканского”. По этой причине оказался культурно-содержательно ненаполненным и утопичным либертарный (политико-освободительный) проект С.Боливара и принципиально не могли быть реализованы как охранительско-креольский консерваторский, так и анти-креольско-направленный цивилизаторский проекты. Наиболее репрезентативной фигурой консерваторского проекта был венесуэлец А.Бельо, исходивший из тезиса о возможности приобретения подлинной (аутентичной) идентичности только на основе переинтерпретации пост-колониального (испанского по своему происхождению) культурно-интеллектуального наследия (что породило в рамках проекта тезис о “неиспанской испанскости”). Противоположный по направленности цивилизаторский проект был наиболее отчетливо артикулирован Д.Ф.Сармьенто в его концепции “варварства и цивилизации”, в которой с “варварством” отождествлялось именно креольское пост-колониальное наследие в силу своей контекстуальной (в том числе и метисной) неполноценности. Ему противопоставлялись универсалистские ценности “центра”, усвоение которых только и может задать подлинную основу латиноамериканской идентичности (при этом “испанское” также оценивалось как периферийно-контекстуальное по отношению к “центру”, который репрезентировало “французское” и/или “североамериканское”). Лишь 20-й век, считает Сеа, заставил Латинскую Америку обратиться к собственной сущности, породив, в конце концов, проект освобождения как самообретения собственной культурно-интеллектуальной полноценности, но тем самым и окончательного изжив креольскость изнутри ее самой.

В ином ключе решает этот же круг проблем Дуссель, акцентирующий свое внимание прежде всего на проблематике тождества-различения, универсального-контекстного. Иначе — на анализе соотношения (аналектики, но не диалектики, т.е. схватывания соотношения в терминах диалогической взаимодополнительности, а не борьбы противоположностей) тождественности (“того же”) и тотальности, с одной стороны, и Другого и Инакового — с другой. С его точки зрения, “центр” продуцирует “онтологию тотальности” (или “философию тождества”), в которой присутствует интенция к снятию контекстуального “иного”, а для “инакового” (пребывающего вне тотальности) просто не остается места — ведь “вне” не может быть ничего, кроме “пустоты”. Тотальность с неизбежностью (по определению) воспроизводит отношения господства и подчинения, угнетения и зависимости, раскалывая находящуюся вне “центра” креольскость, превращая себя из репрессии по отношению к ней в объект ее желания. Поэтому изменить сложившееся положение дел можно только через последовательную критику желаемого, что одно только может явиться основой для восстановления-появления контекстуального — через “иное” Инакового при конституировании бесконечности Другого. Однако такому Другому нет полноценного места в “философии тождества”, что, на взгляд Дусселя, показала диалогическая философия в лице Э.Левинаса. Он может появиться лишь в результате дискурса и праксиса освобождения, а такую возможность противостояния тотальности дает лишь “варварство третьего мира” как Инаковое “цивилизованности центра”, позволяющее “прочитать Европу из Латинской Америки”. В итоге онтология “центра”, нацеленная на обоснование истины, вытесняется этикой, ориентированной на моральное признание Другого, отношения “Я-мир” — отношениями “Я-Другой”. Однако для этого необходима де-струкция самой этики через возвращение исходного значения слову “этос” (ethos — “жилище”, “место пребывания”). Тем самым необходимо возвращение к собственному (“варварскому” - креольскому) контексту и конституирования себя “тут” как свободного перед тотальностью “там” (с учетом опыта прочтения ее опыта своими глазами). Это, в свою очередь, позволяет выйти из контекстового “бытия-данного” в “возможность-бытие”, из которого реализуется переосмысливание своего “бытия-данного” в новых перспективах возможности “бытия-с-другими”. В итоге выявляется сокрытая Инаковость собственного контекста, а сам он в этой (генеологической) ретроспективе и одновременно (проектной) перспективе перестает восприниматься как “ущербный” (и, опять же, приобретает временное измерение).

Наконец, третья и наиболее актуальная и популярная в настоящее время версия переинтерпретации крельскости и креольства принадлежит кругу украинских интеллектуалов 90-х годов 20-го века во главе с М.Рабчуком. Рассматриваемая терминологическая номенклатура была предложена последним для обозначения и выявления характеристик той значительной части украинского общества, которая, политически ориентируясь на независимость страны, в целом (с известными оговорками) не приняла в социо-культурном пространстве “украинскость”. Это позволило уйти от бинарных дихотомий при анализе украинской ситуации (основная из которых — украинскоязычные-русскоязычные), введя в “поле игры” третью силу — креольство, а тем самым и конституировать более глубинные основания (например смещение “разговора” на уровень социокультурных кодов) для анализа современных национально-культурных процессов. В целом сохранив идентификационную специфику понятийного ряда и открыв его новые эвристические возможности, универсализировав его применимость для пост-советского (пост-имперского) пространства, данная переинтерпретация открыла и перспективу построения на основе концептуализации креольскости действенного аналитического социологического инструментария. Линия на социологизацию проблематики особенно явственно проявилась у белорусских последователей данной переинтерпретации. Однако, применение концепта креольства (точнее даже — термина “креол”) для анализа прежде всего социо-политических процессов Беларуси, привело к резкому сужению его эвристических возможностей. К тому же, если у Рабчука в полном соответствии “с традицией” акцентирована двойственная и неоднозначная природа креольства (грубо говоря, анализируются минусы, но не забываются и плюсы), то в белорусском контексте произошло “уплощение” понятия. “Креолы” определяются в этом случае как “носители донациональной идентичности”, “культурно-неполноценные”, “психологически неустойчивые”, “основа стабильного авторитаризма” и т.п. Тем самым заявляется по сути не просто антикреольская позиция, а ни что иное, как иноверсия тезиса о народе, с которым “не повезло”. Показательно, что параллельно стала выдвигаться и идея нового белорусского национализма как аристократичнеского по духу проекта. Оставляя в стороне рассмотрение продуктивности данных тезисов, следует обратить внимание на то, что они воспроизводят в иных контекстах старый креольский спор, концептуализированный в условиях Латинской Америки как противопоставленность консерваторского и цивилизаторского проектов, что не замечается самими белорусскими адептами данного круга идей. Так и подмывает спросить: “Так кто же все-таки креол?”

Представляется, что рассмотренные выше версии универсализации понятий “креольскости” и “креольства” позволяют расширить рамку рассмотрения проблематики. В этом аспекте существенно прежде всего постоянство, с каким прослеживаются в разных вариантах связи креольскости и креольства с проблемами: 1) национальной идентичности и идентификации, 2) уровня национального самосознания и способов его текстово-дискурсивного и праксисного выражения, 3) особенностей бытия “тут”, в своей со-бытийности и ситуации, 4) противопоставленности “центра” и “периферии”, границы, отделяющей “тут” от “там”, 5) репрессии и одновременно желания того, что “там” в отношении к “тут”, 6) раздвоенности, антиномичности, неоднозначности всех субъектных самоопределений, 7) прострагнственно-тутэйшаго, а не временного характера этих самоопределений, 8) переплетенности рефлексивных, культурных, социальных и личностных измерений в этих самоопределениях. По сути во всех этих случаях речь идет о привязке к “месту пребывания” (что и зафиксировано Дусселем), которое имеет различные измерения, способы и степень выраженности в мышлении-рефлексии и идентификациях-идентичностях, фиксируемых в соответствующих текстах и дискурсах. При этом креольство оказывается одним из достаточно универсальных способов этого “пребывания”, а следовательно, имеет отношение и ко всему остальному, что с ним связано, и находит свое выражение в феноменах креольскости. Таким образом, ключ к пониманию креольства и креольскости лежит вне них самих и связан с анализом того, что было выше, вслед за Дусселем, обозначено как “место пребывания”.

Фактически речь здесь идет об анализе того, что иначе можно обозначить терминами “контекст” и “контекстность” (“контекстуальность”). Понятийно термин “контекст” принято в доминирующих в настоящее время дискурсах связывать с термином “текст”. Однако в данном случае речь идет о попытке переинтерпретации другой его концептуализации, связанной первоначально с таким направлением исследований как “история идей”, в котором анализировалась логика своеобразного самопорождающего развития различных (прежде всего научных) представлений о мире, по отношению к которым совокупность исторических социо-культурных обстоятельств, в которых эти представления сформировались, рассматривалась как “внешняя” и несущественная. Обстоятельства такого рода трактовались как имеющие лишь косвенное значение для возникшей идеи лишь постольку, поскольку они определили контекст, в котором творил автор, ту или иную идею высказавший, а тем самым повлияли (через со-бытия биографии автора) на ее появление “здесь-и-сейчас”. Лишь в этом смысле идеи имеют контестность. В рамках методологических установок направления “истории идей” одним из излюбленных постулатов являлось выдержанное в духе платонизма утверждение о том, что идея (научная теория, философская система) не зависит от контекстуальности своего “рождения”, она с необходимостью рано или поздно все равно проявила бы себя. В последующем такого рода методологические посылы были положены в основание интерналистского направления в современной логике и методологии науки, исходно концептуализированного А.Койре (учитывавшем, правда, специфику культурного духа эпохи, накладывавшего ограничения на возможность появления той или иной идеи вне логики его развертывания). Однако в нашем случае более интересны метаморфозы, произошедшие с терминами “контекст”, “контекстность” и “контекстуальность” в исследовательских направлениях, противостоявших “истории идей”, а затем и интернализму, и конституировавших в итоге то направление в современной логике и методологии науки, которое получило название экстернализма, утверждавшего нечто прямо противоположное (во всяком случае в предельных версиях) интернализму — социокультурные исторические контексты (контекстность, контекстуальость) играют решающую роль в появлении той или иной идеи (в этом аспекте биография автора в значительной степени лишь проговаривает их).

Если уйти от крайностей обоих обозначенных выше направлений и попытаться отрефлексировать рассматриваемую проблематику с позиции методологических установок социологии знания, анализирующую внутреннюю логику развертывания знания в терминах исторического социокультурного порождения самой этой логики, то обнаруживается, что универсализированное понятие контекста может быть рассмотрено как ключевое для понимания порождаемых в обстоятельствах тех или иных эпох, социумов и культур текстов и дискурсов, что, в свою очередь, позволяет понять так или иначе связанные с этими текстами и дискурсами идентификации (креольскую в том числе). Контекст в данном случае относится тогда не к тексту, а к порождающим его стратегиям мышления, и выступает искомым “местом пребывания”. Однако в качестве такового он приобретает многомерность и качество трудноопределимости своего содержания, так как каждый раз встает вопрос: “А о чем, собственно, идет речь в данном конкретном случае?” В любом случае традиционно актуализируемое отношение текст - контекст (в котором последний трактуется как квазизнаковый феномен, придающий дополнительные значения тексту) оказывается не более, чем одним из возможных (пусть и конституируемым в структуралистско-постструктуралистской методологии как доминантное), а само это отношение может быть переинтерпретировано в свете двойственной нагрузки, которую понятие контекста начинает нести в рамках анализа рассматриваемой проблематики.

С одной стороны, оно (понятие) позволяет фиксировать экспрессивно-семантическую целостность текста — смысл и значения которого для каждого контекстуального прочтения оказываются аддитивным по отношению к смыслу и значениям суммы составляющих его единиц. Помещение же этого текста “внутрь” некоей текстовой целостности и/или рассмотрение его “на фоне” такой целостности порождает его дополнительную (супер)аддитивность. Постструктуралистские версии анализа как раз и смещают интерес к эффектам супераддитивности. В них текст сопряжен прежде всего не с автором (и контекстами порождения), а с читателем, с его опытом и смыслами, относимыми к контекстам прочтения. В рамке нашего анализа в качестве контекста прочтения выступает состояние креольства и порождаемая по ходу чтения ситуация креольскости (шире и несколько в ином аспекте — (пост)колониальности и/или (пост)имперскости), средствами которых и происходит усвоение вне и помимо этого контекста (в “центре”, в Европе, в метрополии) созданного текста (а самое главное — стоящих за ним ментальностей и/или мыслительных стратегий). При этом сам этот текст выступает по отношению к креолу одновременно и как репрессирующий его, так как он с необходимостью должен быть усвоен (например, через систему образования) как неподражаемый образец, задающий “европейскость”, и как объект желания креола, так как только обязательное усвоение этого неподражаемого образца есть необходимое условие современности уровня мышления. Текст в данном случае приобретает характеристики некоего универсального канона, а контекст исходно определяется (конструируется и конституируется) как продуцирующий “ущербность” мышления, как то, чего не должно быть, или (как минимум) как то, что подлежит преодолению (изживанию).

Одновременно он ставит принадлежащего ему и стремящегося вырваться за его пределы (границы) креола в ситуацию зависимости-подчиненности и неразрешимой двойственности, так как он принадлежит: 1) контексту, который квалифицируется “из центра” и во многом воспринимается им самим как несуществующий или стремящийся к небытию (и в этом аспекте “пустой”), так как подлинность и полнота бытия принадлежат (по определению) только “центру” (“европейскости”), а сам креол есть “специфический европеец”; 2) контексту, который является его основным, а зачастую и единственным (как в силу того, что не каждый обязан бывать и бывал в “центре”, так и в силу того, что “центр” вводит ограничения на попадание в себя креолов или каких-либо их категорий) “местом пребывания” (бытия “тут” как минимум в “тутэйшасти”); и в этом отношении контекст более чем реален и со-бытийно заполнен. В этом своем втором измерении навязываемо-желаемый текст (прежде всего то, что вычитывается за ним) так или иначе порождает “креольское сопротивление”, обращает к рефлексии контекста (что и порождает, опять же как минимум, “тутэйшые генеологии”), с одной стороны, а с другой — вызывает к жизни новые, вычитываемые из канона смыслы. Поэтому те же “тутэйшые генеологии”, хотя и строятся по внешнему (чужому, заимствованому, навязанному и т.д.) образцу (который к тому же, по определению, нельзя превзойти) и, как правило, изначально оцениваются (если вообще замечаются) из “центра” как вторичные и/или презентирующие некую “туземную экзотику” и не более, имеют неоспоримое культурно-креативное значение (о чем позднее) для порождающего их креольства и окультуривания (ухода от фиксации простой пространственности и тутэйшасти) ситуации креольскости.

В этом аспекте рассмотрения нашей проблематики предлагается далее понимать под контекстом организованную совокупность тех со-бытий, которые порождают новые смыслы и значения, которые вкладываются в некий универсальный (взятый из “центра”, канонический) текст и принципиально противопоставляются в нем тем, которые, будучи внесены в этот текст контекстами его порождения, остались, как правило, неотрефлексированными в этом качестве “центром”, но выявлены, распознаны как таковые и изменены (или даже заменены) благодаря иной со-бытийности “мест пребывания” условно периферийного (т.е. не находящегося в “месте и обстоятельствах” продуцирования текста) читателя (особенно при занятии последним прагматической позиции при усвоении этого текста).

С другой стороны, переинтерпретация традиционного понимания контекста призвана акцентировать его де-конструирующую (разрушающую) роль по отношению к универсальности, но по сути к центрированности (и лишь через нее к универсальности), текста. Обнаруживая свою зависимость от контекста, текст уже начинает свидетельствовать о своей инвариантно-вариативной (с акцентом на вариативности) природе. Становится очевидным, что он содержит в себе смыслы и значения, привнесенные в него контекстами его порождения, которые оказались “утопленными” и неотрефлексированными в нем, но которые сразу же обнаруживаются при попадании текста в децентрирующий его инокультурный (не связанный с “центром”) контекст (для которого они распознаются как “чужие” и/или “чуждые”). Последний стремится заменить неприемлемые для него смыслы и значения своими собственными, что ведет к существенным трансформациям исходного текста. Можно, наверное, говорить даже о том, что мы начинаем иметь дело с существенно иным в ряде его измерений текстом (хорошей иллюстрацией в этом отношении является поэтический перевод, но данное положение справедливо в той или иной степени для любого социо-гуманитарного текста). Креольство как раз и позволяет занять эту искомую позицию условно периферийного читателя, пребывающего в инаковости (не сразу рефлексируемой как таковая и им самим), позволяющей обнаружить иное в тексте “центра”, первоначально воспринимая его как иное по отношению к своей собственной ситуации креольскости и пытаясь его исправить или заменить (своим иным-инаковым), удерживая при этом основное инвариантное содержание текста. Представляется, таким образом, что и в этом аспекте рассмотрения нашей проблематики не только сохраняется, но и усиливается возможность трактовки контекста, данная выше.

Из проделанного анализа возникает два взаимосвязанных вопроса — почему европейское мышление долгое время не обнаруживало свое иное и почему последнее оказалось достаточно прозрачно для “стороннего” взгляда. Поиски же ответов на них: 1) обнаруживают нерасторжимую связь между проблематиками контекста (контекстности и контекстуальности) и (национальными) самоидентификациями мыслящих и действующих субъектов; 2) позволяют понять креольство как первичную (инаковую в поле задаваемой тождественности “европейского центра”), но недостаточную национально-культурную (само)идентификацию.

Сосредоточившись на первой группе вопросов, можно обнаружить, что дискурс новоевропейского мышления исходно создавался как европоцентрированный, универсальный в своей “европейскости”, самотождественный и непрозрачный (непроницаемый) для другого (иного, инакового). В этих своих характеристиках он неизбежно конституировался как единственно возможный в своей самодостаточности. Любой иной способ мышления и/или осознавания (рефлексии) опознавался (“ярлыкизировался”) как изначально в том или ином отношении “ущербный” и “неполноценный”, возможно — как периферийный и/или маргинальный (“варваризированный”), возможно, в лучшем случае, — как предуготавливающий “новоевропейский” (в качестве такового часто рассматривалась традиция “восточной философии”). В качестве своих полноценных истоков и предпосылок Новое время согласно было рассматривать только античную культуру и философию. Все остальные способы философствования выступали для него как в той или иной мере “пустые” (в более поздних версиях — как “замусоренные”). Только европейскому человеку (прежде всего и почти исключительно западноевропейцу) приписывалось обладание некоей всемирно-универсальной миссией, которую он и призван реализовать. В этом отношении показательно и то, что этапом в рефлексии этой миссии была переинтерпретация иберийской реконкисты в конкисту в конце 15-го - 16-м веках, а тем самым и ее осмысление в той или иной “увязке” с дискурсом колониализма (что не помешало в последующем Испании и Португалии самим надолго “выпасть” за рамку “новоевропейского”). Апофеозом завершенности и репрезентативности этого круга идей выступили гегелевская философия истории и его же история философии. Новоевропейский дискурс в большинстве случаев изначально развертывался исходя из представления о трансцендентально-универсальном субъекте, которому противопоставлен не менее трансцендентно-универсальный объект, тем не менее способный быть схваченным в своей самотождественной самости субъектом, действующим по правилам единственно возможной в своей универсальности процедуры (при всем различии понимания стратегий ее реализации). “Чистому мышлению” и/или “чистому опыту” (в их рациональности как условии “правильности”) противополагались “природа как таковая” и/или “социум как таковой”. Спор же шел именно лишь о гносеолого-эпистемологических стратегиях их рационального и/или опытного познания (обоснования), не выходящий за онтологически обозначаемую и универсалистски понимаемую границу “европейскости”. Вопроса о контекстуальности как опыта, так и мышления, не говоря уже о (“неуниверсальности”) рациональности, просто не возникало (или он игнорировался как несущественный). Если же речь о контекстах все-же заходила, то они осмысливались в терминах “возмущающего воздействия среды”, для минимизации воздействия которого необходимо вводить своеобразные “коэффициенты поправки” в условия сформулированной в идеальном виде “задачи”.

Разрушение этой стремящейся к поддержанию своей целостности и самодостаточной тождественности конструкции далось новоевропейской мысли крайне нелегко и заняло достаточно продолжительное время. Ее же окончательная де-конструкция явилась одновременно и де-конструкцией (“смертью”) самой классической новоевропейской философии. Не имея возможности рассмотреть здесь этот процесс, обозначим пунктиром только основные его вехи.

Одним из первых прорывов, ставящих под сомнение “внеконтекстуальную универсальность” европейского мышления и “европейского способа быть”, симптомизирующим наступающую исчерпанность классических способов рефлексии, стал проект создания социальной науки (исходно — социологии) и возникновение позитивистской методологии познания. Последняя интересна в рассматриваемом аспекте своей переориентацией с философского универсализма на конкретику научного дискурса (с “метафизичности” на “фактуалистичность”), на акцентирование данности, проверяемости и обоснованности любого конструкта в конкретике опыта, на его соотнесенности с ним. Однако сам опыт понимался при этом вполне универсалистски (хотя уже и в терминах научного знания), а субъект по-прежнему выступал как вне всякого сомнения европо-центрированный, включенный в институционализации универсалистского по своему характеру изобретения — европейской науки. К тому же в своей эволюционистской версии (тем более в терминологии “социал-дарвинизма” и/или “расово-антропологической школы”) позитивистско-натуралистическое направление еще долго не могло избавиться от представлений в духе “лестницы существ”. Более же “мягкая” версия неизбежного социального прогресса, унаследовав установки французского Просвещения, также закрепляла деление человеческих сообществ на “чистых” и “нечистых”, соответствующих требованиям прогресса и находящихся вне его и/или “выпавших” из направленного общего развития человечества. Таким образом, уже на данном примере видно, что жертвуя чем-либо, европейское мышление стремилось сохранять в неприкосновенности свои исходные универсалистско-центристские установки. И эта коллизия возникала еще неоднократно, например, в комплексе философско-социолого-историцистских идей марксизма, интересного в аспекте рассматриваемой проблематики своими концептами “родовой сущности” человека, отчуждения, праксиса, полярности интересов разных социальных групп (классов) любого социума, “некапиталистического” (т.е. не универсального) пути развития и некоторыми другими, а также своим пафосом де-конструкции сложившегося порядка и критики идеологий.

Однако только у Ф.Ницше и в “философии жизни” в целом (параллельно у С.Кьеркегора, что не было, впрочем, своевременно зарегистрировано как факт европейского мышления) впервые эксплицитно зафиксирован бунт против универсалистских притязаний европейского рационализма как бы внутри него самого (не умаляя при этом, с одной стороны, шагов, сделанных в этом направлении А.Шопенгауэром, а с другой — отвлекаясь от многовековой мистико-иррационалистической традиции самого “европейского мышления” именно в силу того, что она исходно конституировала себя как противопоставленную “рацио”). В рассматриваемом случае со всей очевидностью была поставлена под сомнение единственность, самотождественность, универсальность институционально конституированной рациональности и провозглашена сама возможность вариативности жизненных и познавательных стратегий. Кроме того, наряду с мышлением (сознанием) появилась как законная для дискурса новая реальность — “жизнь” (тело, телесность), противопоставляемая социальности, но прежде всего — культуре, не способной более однозначно санкционировать самореализацию субъекта. Зависимость “способа мыслить” и “способа быть” от ценностного и/или символического (т.е. культурных) оснований была показана в различных версиях неокантианства (прежде всего у Г.Риккерта и Э.Кассирера) и прописана (в своей сконструированности) на примере “протестантской этики” у М.Вебера, что задало, в том числе, и импульс к постепенной культур-контекстуализации рефлексивных щтудий. В разных версиях соединяясь с ожиданием прихода “белокурой бестии” и/или с тезисом “неизбывного трагизма культуры” (Г.Зиммель), “обреченности к смерти” эти новые версии саморефлексии “европейскости” наложились на конкретику катаклизмов Первой мировой войны и революционных потрясений конца 1910-х - 1920-х годов, обосновываемых ссылками на реализацию “марксова проекта”, призванного положить “конец предыстории” человечества. Европейский универсализм и самотождественность в единственности оказались фундаментальным образом расколотыми и поставленными перед необходимостью ответов на новые вызовы, однако значительное количество предъявленных ответов так и осталось отмечено дискурсом кризиса сознания и культуры. Универсалистским притязаниям коммунистической идеологии был противопоставлен, в конечном итоге, обновленный нарратив, повествующий о глобальном характере “западных ценностей”, концепции “миссии белого человека” радикально реформировались в различные версии теории модернизации и деколонизации. На “приближающемся горизонте” западного социально-политически ориентированного мышления появились идеалы и образы дискурсов глобализации и постиндустриализма, окончательно маргинализировавшие “призрак коммунизма” после проигрыша странами “реально победившего социализма” технологического соревнования и “холодной войны”. Однако даже эти (в известной мере идеологически-доктринальные) построения с необходимостью должны были уже учитывать внутри себя тезисы о мультикультурности и контекстуальной вариативности “современного” мира. Появились различного рода концепции “центра и периферии”, “запаздывающего” и/или “догоняющего развития” и т.п. Таким образом, пытаясь отстоять свои позиции, универсализм вынужден был к концу 20-го века в значительной мере пожертвовать постулатами единственности и самотождественности, а следовательно и собственной самодостаточности.

Этот кардинальный поворот “западного мышления”, маркируемый уже самим фактом конституирования неклассических типов философствования и возникновением социальных и гуманитарных научных дисциплинарностей от середины 19-го до первых десятилетий 20-го века, был методологически и дискурсивно проработан в целом ряде новых философских стратегий, отстраивавших себя в известной мере в оппозиционировании универсализму также переопределяющихся аналитической и религиозной традиций во многом именно за счет освоения категорий “различения” — “другого”, “отличного”, “иного” (“инакового”), “идентичного”, “аутентичного”, “ситуационного”, “маргинального”, “прагматического” и т.п. Фактически весь этот категориальный ряд так или иначе, имплицитно или эксплицитно, прямо или косвенно связан с понятием контекста (контекстности и контекстуальности), понимаемого, правда, самым различным образом — как “бессознательное”, “архитепическое”, “повседневное”, “чужое” и т.п. Таким образом понятие контекста оказалось “вирусным” для классических способов мышления и построения дискурсов, “взрывающим их изнутри”, хотя многие из них и пытались (часто “до последнего”) сохранить связь с универсальностью “европейскости” и ее атрибутами. В этом аспекте показателен, в частности, путь, проделанный интенционалистско-феноменологической традицией. Она интересна в данном случае не своими интенциями на поиск “чистого сознания”, а в первую очередь теми радикальными выводами, которые были сделаны во многом уже за рамками исходных установок Э.Гуссерля в развитие его тезисов о принципиальной соотнесенности субъекта и объекта, специфике “естественной установки” и нередуцируемости содержаний “жизненного мира”. При этом показательно и то, что наиболее кардинально эти понятия были переинтерпретированы уже и за перделами собственно философии — прежде всего в феноменологической социологии (в том числе и в социологии знания), введшей представление о мире повседневности как жизненно-контекстуальном и ином, чем те “фигуры” дискурса, с которыми привыкла иметь дело западная философия и наука (в лице той же социологии, например). Не менее интересны и версии эстетизации феноменологии, предложенные, в частности, Р.Ингарденом или М.Дюфреном. В этом же ключе можно попытаться понять структуралистские (К.Леви-Стросс и др.) и функционалистские (М.Мосс и др.) поиски оснований универсального в “архаике” бинарных структур и/или отношений дарения. Еще более примечательны те выводы, к которым в результате длительных переопределений своей предметности пришли рационально-научная и аналитическая традиции европейского мышления, постепенно “де-структурируя” собственную универсалистскую установку через культур-контекстуализацию (“плюрализацию”) одного из основных своих понятий — понятия научной истины. Здесь можно сослаться на развитие и изменение аргументации Г.Башляра и его последователей в рамках “неорационализма”, на поворот от интернализма Койре к экстернализму у Т.Куна и его последователей внутри “исторической школы философии науки”, а особенно на эволюцию методологических установок К.Поппера от исходных верификационалистских схем через фальсификационизм к радикализации последнего в “критическом рационализме” и к “фальсификации” самого фальсификационизма последователями Поппера Х.Альбертом и Э.Топичем, вплоть до “уравнивания” мифологического и научного дискурсов К.Хюбнером, например.

Однако, последовательно и по разным векторам “дескридитируя” “единственно-возможность” и самотождественность традиционных научных и философских дискурсов, плюрализируя само понятие рациональности и “завязывая” его на культурные основания, европейское неклассическое мышление имплицитно остается связанным с универсалистской установкой. Оно старается находить свое “иное” внутри самого себя, восстанавливая его прежде всего из того, что ранее им же самим маргинализировалось и наделялось статусом несущественной (для универсального) контекстуальности. Это относится и к таким достаточно радикальным “разворотам” как философская антропология с ее базовым тезисом о человеке как о “недостаточном животном”, культурно и социально-институционально “доосонощаемом” для нормальной общественной жизни, или экзистенциализм, с его ситуацизированной оппозицией сущности и существования и/или (в историцистской перспективистской версии Х.Ортеги-и-Гассета) с его тезисом о множественности жизненных и познавательных видений реальности. В меньшей мере это относится к традиции диалогистической философии (прежде всего Левинаса), эксплицитным образом осмысливавшей иное как инаковое, но именно в силу этого она заметно “выбивается” из “неклассики” в постнеклассическую философию. “Иное”, таким образом, не радикализируется (в большинстве случаев) в неклассическом типе “европейского мышления” как “инаковое”. Если же последнее все же попадает в фокус внимания, то оно “выносится за скобки” (или “заключается в скобки”) как в разной мере непрозрачное и недоступное, а тем самым и неидентичное аутентичному пониманию, ино-цивилизационное. Одним из первых путь к столь решительному решению предложил О.Шпенглер в своем противопоставленни цивилизаций и понимании цивилизации как вырождения (в иное-инаковое) культуры. “Раскрутка” же тезисов цивилизационных альтернатив и выборов получила свой новый поворот под воздействием процессов деколонизации, складывания понятия “третьего мира” и неудач стратегий модернизации (по сути “пересадки” европейских образцов в инокультурную “почву”). Для самого же неклассического типа философских и (в меньшей мере) научных дискурсов это означает, что хотя контекст (контекстность и контекстуальность) и начинает “замечаться”, он остается в значительной степени “утопленным” в удерживаемой универсальности, редко становится основным предметом исследования и радикализируется прежде всего как иная цивилизационная универсальность.

Понимание такой универсалистской центрированности новоевропейского мышления и его “упорствования” в нежелании признать проблематику контекстуальности, иного и инакового во многом лежит за его собственными пределами, а именно в специфике контекстов его порождения, не в последнюю очередь определяемых реализованными в Европе (в “центре”) стратегиями национальной (само)идентификации, в параллели и в неразрывной связи с которыми шло становление европейского типа мышления и “европейского способа быть”. Эти стратегии существенно, как затем выяснилось, отличны от других возможных типов (само)идентификаций, порожденных иными контекстами. Из последних нас интересуют здесь лишь те, которые находились все же в “зоне” непосредственного влияния “европейского центра” (маргинализировались им) и в этом смысле могут быть собирательно (в силу типологической близости по данному критерию) обозначены как креольские (т.е. нас не интересуют в данном случае национальные (само)идентификации, происходившие в “зоне” влияния, например, буддизма).

В значительной мере исходная неактуализированность проблематики контекстуальности связана, на наш взгляд, со становлением европейского универсализма прежде всего в регионах, напрямую наследовавших “последовательным” версиям римско-античного, католико-христианского, ренессансного, (контр)реформационного, просвещенческого универсализмов, что обеспечило, в том числе, и относительную “естественность” (“безболезненность”, “само собой разумеющесть”) этно-культурных самоидентификаций, в которых собственно национальные контексты напрямую связывались с универсальным и, в силу этого, слабо рефлексировались (когда британское, например, становилось чуть ли не синонимом универсального и образцового, и наоборот — универсальное вряд ли могло оказаться “небританским”). При этом шла постоянная борьба за право репрезентировать европейский “центр” между так называемыми “мировыми державами”. Показательны в этом аспекте анализа “примеры” по различным причинам “запоздавших” в национальной самоидентификации немцев и/или итальянцев, для которых достаточно болезненной оказалась проблема обоснования изначальной вписанности своих контекстов в универсальность и была чрезвычайно актуальной (на некоторых этапах) проблематика этно-культурного самоопределения, что и послужило мощным импульсом к возникновению впервые отрефлексированной языковой (в терминологии Андерсона) формы национализма, сконституированной прежде всего усилиями немецких мыслителей и лишь затем (в национализмах “второго поколения”) перенесенную в страны центральной и в меньшей мере Восточной Европы (применительно к Беларуси можно, наверное, говорить об языковом национализме “третьего поколения” применительно к первой трети 20-го века, а уж попытки его абсолютизации в последней четверти этого же века вообще не поддаются квалификации в “логике поколений”). Еще более показателен пример “выпавшей” на определенном этапе из универсальности и утратившей с ней связь Иберики (прежде всего Испании), что превратило все “испанское” на несколько веков в единый подлежащий постоянной рефлексии контекст, параллельно выдвинув в центр внимания проблематику национально-культурной самоидентификации. Одни названия программных для испанской интеллектуальной мысли работ говорят в этой перспективе рассмотрения сами за себя: “Испанская наука” и “История испанских инакомыслящих” М.Менендеса-и-Пелайо, “Будущее Испании” и “Испанское миросозерцание” А.Ганивета-и-Гарсии, “Бредни захудалого философа” и “Один час Испании” Асорина, “Англичане, французы, испанцы” С. де Мадариаги, “О трагическом чувстве жизни у людей и народов” М. де Унамуно-и-Хуго, “К другой Испании” и “Защита испанидад” Р. де Маэсту, “Гений Испании” Э.Хименеса Кабальеро, “Эссе об Испании” и “Испания с перебитым хребтом” Ортеги-и-Гассета, “Испания — историческа загадка” К.Санчеса Альборноса, “Испания как проблема” и “Поколение девяносто восьмоо года” П.Лаина Энтральго, “Реальная Испания” и “Возвращение Испании” Х.Мариаса Алигеры, “Испанское мышление. От Сенеки до Субири” и “Панорама испанской философии. Скандальная ситуация” Х.Л.Абельяна и т.д.

Совершенно особый случай — “подключившиеся” к универсальности, но никогда не принадлежавшие изначально к “ее региону” интеллектуальные традиции, исходно создававшиеся в существенно иных (инаковых) социокультурных и исторических контекстах, однако всегда находившиеся в зоне влияния “центра”. Это с неизбежностью делало контекст (контекстность и контекстуальность) проблемой собственной рефлексии. Попадание проблематики контекста (именно как инакового, а не просто иного) в центр внимания и превращение его в основное “место приложения усилий” принципиально внутренне раскалывает национальную культурную традицию (и продуцируемые ей национальные (само)идентификации). В ней появляются условные “западники”, которые осознавая всю инаковость собственных контекстов, видят именно в них источник периодической “перифериизации” и/или “маргинализации”. Отсюда стратегия изживания особости, ориентация на вне-контекстуальные образцы. Но в той же культурной традиции появляются и условные “почвенники”, видящие именно в инаковости основание оригинальности продуцируемых рефлексий, креативной силы собственной культуры. Со всей силой эта дилемма проявляет себя в случаях усиления (“подкрепления”) “экспансионизма” культуры претензией ее носителей (с разной мерой обоснованности) на какую-либо мировую миссию. Классический пример — российская традиция, с мистифицированной фигурой П.Я.Чаадаева и непрерывно возрождающимся славянофильско-почвинеческим типом дискурса. Показательно, что в работах российских авторов время от времени обостряется рефлексия российско-испанских параллелей, примером чему служит и ряд публикаций 1990-х годов. Однако при всей “похожести” ситуаций в ряде параметров, не следует все же микшировать их исходное существенное различие, с одной стороны, и современное состояние проблемы (связанное и с тем, что Испания “вписала”-таки себя в европейскую универсальность) — с другой. Во многом саморефлексия “испанского” постоянно проходила под знаком “потери” связи с универсальным (в котором, к тому же Испания “золотого века” диктовала моду) и осознания перманентности (чуть ли не мистифицируемой) кризиса, требующего немедленного возрождения способного на это “испанского духа”. В этом отношении очень показателен наиболее ретроспективно близкий пример так называемого “Поколения 1898 года” (и персонально — Унамуно), определившегося в своих философских и литературных интенциях после очередного “краха” — порожения страны в испано-американской колониальной войне. Однако, при всех “почвенических” разворотах в обсуждении “испанской перспективы”, она всегда строилась именно как европейская (а не, например, евразийская) перспектива. Особый и пристальный интерес в аспекте иного-инакового контекста-контекстности (контекстуальности) вызывает и проблематика национального самоопределения народов, утративших и/или ранее не имевших своей государственности, народов, волею судеб, самоидентифицировавшихся в рамках многоэтнических государств и/или империй, “пространственно” попадающих в ареал “европейскости”. В этом случае появляется свой дополнительный локальный “центр”, который начинает стремиться в большинстве случаев так или иначе монополизировать право на (ре)презентацию универсального, что предполагает интенцию к “выравниванию” подподающего под его “юрисдикцию” пространства хотя бы по некоторым важнейшим параметрам, задание той или иной идентификационной культурной и/или национальной самотождественности населения (граждан). В этом плане основное сопротивление стратегиям унификации-отождествления исходило прежде всего как раз от самовоспроизводящихся ино-контекстуальностей, внутри которых их культуртрегеры постоянно обращались к реконструкции-возрождению и/или конструированию-изобретению навых идентификаций разного рода (в том числе и прежде всего (этно)национально-культурного характера). Следовательно, и в данном случае основополагающей остается оппозиция универсальное-контекстное, хотя и взятая уже в иных ракурсах, а во всех рассмотренных здесь перспективах “национальное” (во всевозможных версиях варьируемое контекстуальное) конституируется как особый, а зачастую и основной предмет философских рефлексий и научных усилий а рамке социально-гуманитарных дисциплин. Эти обстоятельства резко отличают продуцируемые здесь дискурсы и тексты, по отношению которых у “центра” всегда возникало подозрение в их относимости к философии и даже науке.

Отдельного анализа заслуживают стратегии, с помощью которых “центр” пытается “справиться” с проблематикой контекстуальности. В первую очередь речь должна идти о различных версиях “подавления”, сочетающих в себе “кнут и пряник”, прямую “репрессию” и провоцирование “желания” (в том числе и через обеспечение попадания в “современность”). Одними из наиболее эффективных оказались стратегии реализации идеи “единого народа”, прежде всего в их либералистских прочтениях народа как конституируемого по гражданству на основании идеи свободы, а не по “крови”. Наиболее эксплицитный пример — конституирование французской нации (при в той или иной мере сохраненных контекстах “корсиканскости”, “бретонскости” и т.д. и периодических попытках возрождения, например, “провансальскости”). Другой тип стратегий — курс на де-национализацию национальных меньшинств (причем вовсе не обязательно и скорее не в формах прямого подавления — как то имело место, например, в фашистской Германии относительно лужичан, когда любое проявление “неарийскости” (фактор “крови”) рассматривалось как минимум как показатель “ущербности”). Более действенными в этом отношении оказались разнообразные версии “...фикации”, в частности “русификация” в Российской империи, которая, не отвергая возможности прямого насилия (подавление национально-освободительных движений), проводилась в том числе, например, через систему школьного образования и создание лояльной “центру” (принявшей его правила игры) администрации. По сути ее целью была (нерефлексируемая должным образом) “обратная креолизация” (когда это представлялось возможным, например, по отношению к украинцам, белорусам, угро-финским народам Поволжья и т.д.) “инородцев” (но те же белорусы и, в меньшей степени, украинцы рассматривались скорее как “урожденные” креолы, чем инородцы). Показателен в этом отношении и пример Франции, когда антильским мулатам и неграм была предложена идентификация в качестве “французов” и/или “негров французской национальности”, а их страны были юридически определены как “заморские департаменты” (данный феномен специально проанализировал Ф.Фанон). Гораздо реже местным культурным (в той или иной степени связанным с игрой на политическом поле) элитам (которые далее будут пониматься как “контекстуальные элиты”, что требует отдельного обоснования — о чем ниже) удается добиться компромисса с “держателем универсальности”, а тем самым легализировать и легитимировать, и по возможности, так или иначе вписать свой контекст в универсальность. Наиболее репрезентативен в этом отношении венгерский пример в империи Габсбургов, ставшей даже именоваться Австро-Венгерской империей (не забывая про все известные издержки и незавершенность движения в этом направлении). Особый случай — “советизация” в сочетании с лозунгом о “праве наций на самоопределение”, не проанализированная еще должным образом в рассматриваемом аспекте, о чем свидетельствуют ее крайне полярные оценки, колеблющиеся между полюсами эффективного решения национального вопроса и продолжения имперской политики “русификации”, дополненные в последнее время дискурсом “дерусификации” (советизация также может быть осмыслена в терминах специфической креолизации и де-креолизации). Однако эти же приведенные репрезентативные примеры (которые можно дополнить и опытом существования Чехо-Словакии) показали одновременно и “половинчатость”, а значит и принципиальную уязвимость этих стратегий, в которых явное доминирование оказывалось, как правило, замененным латентным доминированием, вызвавшим в конце концов распад данных образований.

В целом же так или иначе все рассмотренные стратегии вели (если не приводили к распаду поля тождественности) к вольной и/или невольной нивелировке контекстуальности, ее перифериизации и маргинализации по отношению к “современному”, которое бралось по-преимуществу в своих универсализированных образцах, продуцируемых “европейским мышлением”. Контекстуальность, а вместе с ней и недоминирующие типы национально-ориентированного сознания разными способами “этнографизировалась” и/или “геттизировалась” (а тем самым де-осовременливалась), определялась (“ярлыкизировалась”) в доминирующих дискурсах как нечто экзотическое и достойное внимания лишь в этом качестве (по типу: “А еще у нас есть свои папуасы, индейцы и т.п., и они такие странные”, или: “У нас даже у папуасов, индейцев и т.п. есть свои писатели, художники и т.п.”). В конечном итоге основная задача состоит в этом случае в отграничивании “контекстуальных элит” от выхода на “современный” (уравнивающий их контекст с другими в универсальности) уровень мышления, их акцентировании на проработке тематики собственной особости и “составлении перечня былых и\или придуманных заслуг” — продуцировании дискурсов, конституирующих “тутэйшые генеологии”, но никак не порождающие тексты, способные (ре)презентировать генеологию “тутэйшасьцi” и обозначить иную, отличную от порождаемой “центром” проектную перспективу. В любом случае “центр” стремится в большинстве случаев к превращению этих констекстов из инаковых в свое, а следовательно и им контролируемое, иное. Как интенция это стремление, как уже отмечалось выше, исходно было вписано в “навоевропейскость”. Однако как таковое в своих собственных определениях оно было облечено в специальный конструкт в просвещенческой идеологии, прописавшей критерии “просвещенности”, реализация которых была четко обозначена в определенном (западноевропейском) локусе, наделенном статусом универсальности (репрезентации “европейскости” как таковой). От Просвещения берут начало различные проекты модерна (как и он сам), призваные, в конечном итоге, технологизировать “современность”, а тем самым и перевести “разборки” с контекстуальностью в область универсальных “высоких технологий”. Борьба с любыми проявлениями “местного” и “локального” (трактуемых к тому же как “местечковое”) составляет саму суть обществ индустриального (модернового, современного) типа и доминирующих в них способов мышления и построения дискурса. Контекстуальное “терпится” здесь по-преимуществу как неизбежное (в силу невозможности его окончательного устранения) зло, с которым приходится считаться и которое необходимо утилизировать (коль уж нельзя устранить) в своих целях. Радикальное изменение сложившегося положения дел становится принципиально возможным только в ситуации “пост” (постиндустриальности, постмодерности, постсовременности), задающей принципиально инаковые рамки и параметры как мышлению, так и дискурсионности, меняя одновременно само понимание и дискурса, и текста, и контекста, а самое главное — рациональности как основы просвещенческого и модернового центрированного универсализма. Постмодернизм (как подходность и как парадигмальность) “похоронил” таки в череде объявленных смертей “трансцендентальное означаемое”, “автора” и “субъекта”, а заодно провозгласил и “конец истории”, сделав своей фундаментальной установеой ацентризм и введя в качестве своих важнейших концептов “ризому” и “симулякр” (в контексте рассматриваемой в статье проблематики важны, как минимум, еще два его понятия — “след” и “складка”), а тем самым открыл принципиально иные возможности для обсуждения интересующей нас проблематики.

Однако обсуждение вновь открывшихся возможностей требует самостоятельного рассмотрения и далеко увело бы за пределы поиска ответов на более узко поставленный в нашем случае вопрос о сути креольства и креольскости. Здесь постмодернистская перспектива важна не сама по себе, а лишь для понимания горизонта, к которому шло движение “центра” в модернистскую эпоху, но прежде всего для понимания того, что и, главное, почему открылось, в конечном итоге, из ситуации “места пребывания”, инокового, чем “центр”. Одной из моделей такой ситуации и выступает креольство, пребывающее в креольскости, определенное в четвертом разделе работы как первичная (в поле тождественности “европейского центра”), но недостаточная национально-культурная (само)самоидентификация.

Поиск ответов на эту группу вопросов (а собственно они и “заявлены” в статье) требует переакцентировать внимание с “цетра” на “периферию”, так как основной круг идентификационных проблем связан прежде всего со способами, стратегиями, возможностями и целями, которые способны формулировать и реализовывать сами “пребывающие в контексте”. В данном случае также наблюдается большой разброс вариантов, что связано с характеристиками как культуртрегеров, так и, в большей мере, со спецификой самих контекстов, в которых им приходится действовать. В этой перспективе существенно разнились, например, ситуации поляков, ориентированных на восстановление недавно утерянной независимости и поддержание устойчивого функционирования и развития богатств национальной культурной традиции, и чехов, озабоченных задачами возрождения национального самосознания и языка, “реинкарнации” национальной элиты и восстановлением утраченных связей с собственным культурным наследием. Однако позиция тех же чехов в пространстве самоопределения существенно отличалась уже от возможностей их ближайших соседей-словаков и т.д. Разность контекстов Австро-Венгерской и Российской, например, империй также не требует особых комментариев (при этом можно зафиксировать внимание и на различие идентификационных контекстов шотландцев и ирландцев внутри Британской империи). При этом примечательно, что в большинстве случаев цели самоидентификаций были связаны (с разной степенью радикализма) прежде всего с восстановлением в правах и/или вписыванием собственных культурных контекстов как равных в пространство универсальности (речь идет о периоде середны 19-го - начала 20-го веков, который уже рассматривался в связи с появлением проблемы контекста в европейском мышлении). Таким образом, во всех этих случаях речь шла не просто о рефлексии контекста (как имеющего непосредственные идентификационные нагрузки) и его дискурсивном выражении, а о выстраивании его оппозиций с универсальным — “центром” и порожденными им каноническими текстами. При этом последние также переинтерпретировались в свете содержащегося в них идентификационного компонента через восстановление в них иного (которое, собственно, и подлежало замене своим), но с сохранением в них инвариативной составляющей, которую необходимо “присвоить” (через соединение со своим иным-инаковым) как условие своей вписанности в более широкую, чем национальная, рамку (“европейскость”) и/или как условие конституирования иной-инаковой рамки (например, “евразийскости”). Во всех этих случаях речь шла, если воспользоваться уже приводившимся принципом, о прочтении “центра” своими глазами (“прочитать Европу из Латинской Америки”), вступлении в полноправное владение наследием “центра”, т.е. включении его в собственные дискурсивные стратегии, и производстве текстов (соединяющих свое иное-инаковое и инвариантное универсального), которые (при осознании всей их ино-инаковости, которая начинает расцениваться как “плюс” (новаторство), а не “минус” — сниженность по отношению к образцу “центра”) сами начинают задавать “неподражаемый образец” в рамке универсального.

Классические примеры реализованности такой возможности являет собой опять же Латинская Америка, где токого рода идентификация “растянута” на несколько веков (но при этом не теряется ее относительная связность), что (вот уж на самом деле нет худа без добра) позволяет по-шагово проследить динамику всего процесса, во-первых, а во-вторых — где была соблюдена относительная “чистота эксперимента”, так как здесь на рассматриваемые идентификационные проблемы минимально “давил” груз утраченного, но “вопиющего” исторического прошлого, постоянное апеллирование к которому в различных национально-идентификационных стратегиях “возрожденческого” типа в европейском регионе значительно “затемняло” суть дела. Так вот, если ограничиться примерами только из философии и литературы (которая в таких ситуациях всегда, что не нами замечено, несет сверх-литературную нагрузку), то в латиноамериканском “итоговом протоколе”, как минимум, обнаруживаются: “философия латиноамериканской сущности” и “философия освобождения”, “латиноамериканский модернизм”, “магический реализм” и “новый латиноамериканский роман”, без которых непредставима культурная и интеллектуальная панорама всего 20-го века.

Однако модельной оказывается и белорусская ситуация, в которой особый интерес представляют процессы, четко проявившиеся в последней трети 20-го века, но имеющие свою длительную (“растянутую во времени” предысторию (в качестве модели может быть взята, что и было сделано “тамошними” авторами, и украинская ситуация, но в ней “играет” большое количество дополнительных факторов, что усложняет анализ). Особый интерес в данном случае представляет рефлексия и анализ белорусской ситуации как “места столкновения” и реализации различных стратегий и проектов как “центра” (даже “центров”), так и “контекста”. И те, и другие многократно варьировались в Беларуси, но во всех своих вариациях не достигали поставленных перед собой целей, во всяком случае ни об одном из предлагавшихся проектов нельзя сказать, что он был закончен (и/или исчерпан), что и приводило к их периодической “реинкарнации”. Показательно, с какой легкостью и минимальной продуктивностью приходили на смену друг другу “контекстные” проекты в последние десятилетия 20-го века — кривский, литвинский, ятвяжский, различные версии возрожденческого и т.д. Уже исходя из одного этого, можно утверждать, что подлежащий рефлексии и анализу белорусский контекст не может быть адекватно осмыслен в какой-либо одной из уже известных перспектив в силу отчетливо проявленной на конец 20-го века его многоуровневости и гетерогенности. Требуется как минимум совмещение различных перспектив и их безжалостная критическая экспертиза на уровне (пост)современного “универсалистского” мышления, что, однако, никоим образом не должно означать отбрасывания уже наработанного, с одной стороны, и игнорирования контекстуальности — с другой. Ведь именно контестность представляется в свете предлагаемого анализа тем “местом”, в котором следует искать ответы.

Из наиболее важных аспектов, по-прежнему определяющих суть происходящего здесь, следует проанализировать прежде всего длительность константного присутствия, и более того, встроенность в сам контекст “линии российскости”, во-первых, и конституирующие сам контекст (но так и не достигшие своих конечных целей) и, более того, постоянно подвергаемые остракизму внутри своего же контекста (!!!) национал-строительные (идентификационные) стратегии и проекты.

“Линия российскости” представлена в белорусском контексте в ряде сменявших друг друга, но оставшихся репрезентативно соположенными версий, каждая из которых по-прежнему имеет своих адептов. Ключевым для их понимания остается тезис об исходной тождественности и неразличимости собственно русского и белорусского, контекстуализация которого стала возможной лишь в силу исторически возникшей “порчи” (литовского завоевания, польской католической экспансии или чего-либо еще этого же типа — выбор зависит от специфики концептуализаций). Второй ключевой пункт практически всех версий этого типа — дискурс “освобождения” (что блокирует возможную колониалистскую интерпретацию), так или иначе переплетенный с дискурсом “исправления” (возврата к подлинной (аутентичной) идентичности — славянской, православной и т.п.). Третий — мифологизация (якобы) общего исторического прошлого, нераздельности судеб и т.д., что неизбежно сопровождается селективным контролем исторических реконструкций. Следует отметить и практически неразрывную связь этих версий с непризнанием статусности белорусского языка (и/или как минимум стремлением сузить сферы его применения периферией и/или границами “культурных гетто”). Таким образом это все та же ориентация на делание инакового своим иным. При этом трезвый анализ требует исходить из признания частичной реализованности этой стратегии в белорусском контексте, что делает во многом понятным, почему “вскрытие” имевших место фактов вплетенности в “российскую линию” элементов прямого насилия, колониализма, “русификации” и т.п. не сыграли своей возможной роли в попытках переопределения белорусского контекста (отдельно необходимо проанализировать “советизацию” этой линии, под личиной которой она сейчас во многом и предстает в белорусском контексте, в чем-то ее собственно и заменяя).

Второй (а по степени важности — первый) “узел” понимания белорусского контекста образует критическая рефлексия и анализ предлагавшихся и реализовывавшихся здесь стратегий и проектов овладения культуртрегерами собственным контекстуальным пространством, в которых так или иначе латентно присутствовал фактор “креольскости”. Эксплицирование и анализ последнего и представляется в данном случае ключевым как для понимания просчетов стратегий возрождения, так и константности присутствия в контекстуальности “российского фактора”, а главное — для определения возможной перспективы.

сэмінары

МИЦКЕВИЧ КАК "КРЕОЛ": ОТ "ТУТЭЙШЫХ ГЕНЕОЛОГИЙ" К ГЕНЕОЛОГИИ "ТУТЭЙШАСЦI"

МИЦКЕВИЧ КАК "КРЕОЛ":
ОТ "ТУТЭЙШЫХ ГЕНЕОЛОГИЙ" К ГЕНЕОЛОГИИ "ТУТЭЙШАСЦI"