Smit. Nacyjanalizm u XX stahoddzi

Акрамя камунізму, найбольшым канкурэнтам сучаснага нацыяналізму была ідэалогія расы і колеру. У 1900 годзе Дзю Буа (Du Boіs) папярэджваў, што галоўнай праблемай дваццатага стагоддзя будзе праблема расавых межаў. Сапраўды, паўсюль сёння ёсць людзі, якія перабольшваюць значэнне расы і колеру і гатовы змагацца і загінуць за іх. Ранейшыя тэорыі прагрэсу знайшлі б гэта настолькі сумным, наколькі невытлумачальным; з усіх ідэалогіяў, звязаных з мадэрнізацыяй, расізм усё яшчэ разглядаецца як найбольш шкодны і агідны. Больш за гэта, яго часта блытаюць з нацыяналізмам, і гэта часта прыводзіць да ганьбавання любых праяваў нацыяналізму і да трактоўкі нацыяналізму як першага кроку на шляху да вайны і генацыду.

Але такое агульнае адмаўленне нацыяналізму несправядлівае і недастатковае. Яно заснаванае на неабгрунтаваным ураўноўванні альбо перабольшванні выпадковых сувязяў паміж дзвюма ідэалогіямі. Замест гэтага паспрабуем адрозніць гэтыя дзве дактрыны і запытаць саміх сябе: (1) Чаму нацыяналізм так часта блытаюць з расізмам? (2) У якой ступені ён заахвочвае ідэалогію расы і колеру? (3) Да якой ступені колер спрыяе нацыянальнай саматоеснасці і адраджэнню? Першае з гэтых пытанняў выяўляе дыстанцыю паміж нацыяналізмам і расізмам, а адказ на другое паказвае нам, як можа нацыяналізм быць пераўтвораны ў расізм. Трэцяе пытанне, абарочваючы каўзальны ланцуг, можа патлумачыць, чаму расавыя ідэі сталі такімі папулярнымі і якім чынам колер скуры можа «замяняць» адсутныя культурныя атрыбуты ці нацыянальную саматоеснасць. Адказы на гэтыя пытанні дапамагаюць высветліць як некаторую небяспеку, так і пэўную карысць фактару расы і колеру ў працэсе нацыянальнай мадэрнізацыі.

НАЦЫЯНАЛІЗМ, РАСІЗМ І ЭТНАЦЭНТРЫЗМ

Каб зразумець, чаму нацыяналізм так часта блытаюць з расізмам, нам неабходна параўнаць іх галоўныя ідэалагічныя характарыстыкі.

Нацыяналізм можа вызначацца рознымі шляхамі, але тут я буду разглядаць яго як ідэалагічны рух па дасягненню і замацаванню аўтаноміі, адзінства і індывідуальнасці сацыяльнай групы, якую некаторыя з яе сябраў лічаць рэальнай ці патэнцыйнай нацыяй. Нацыя ў сваю чаргу можа быць вызначана як любая сацыяльная група з агульнай і ўнікальнай гісторыяй і культурай, вызначанай тэрыторыяй, супольнымі пачуццямі салідарнасці, адзінай эканомікай і роўнымі грамадзянскімі правамі для ўсіх сябраў[1]. У гэтых абодвух вызначэннях, вядома, падкрэсліваюцца ідэальныя памкненні нацыяналістычных рухаў. Хоць на практыцы нямногія нацыі ці нацыяналістычныя рухі адпавядаюць гэтым ідэалам, тым не менш усе нацыяналісты за іх змагаюцца[2].

Як і іншыя ідэалогіі, нацыяналізм спалучае ідэальнае бачанне грамадства і палітыкі з канкрэтнай праграмай дзеянняў. Ён зводзіць культурныя аспекты палітыкі з дзейнаснай этыкай. Вышэйшай мэтай для нацыяналіста з'яўляецца «нацыянальная саматоеснасць» ці «нацыянальная дзяржаўнасць», уяўная дзяржава аўтэнтычнага самавыяўлення і братэрства, у якой гістарычная супольнасць рэалізуе свае ўнікальныя якасці. Шлях да нацыянальнай дзяржаўнасці - гэта доўгая і працаёмкая барацьба за самаадраджэнне. Яна патрабуе адзінства і аўтаноміі: росту глыбокіх сувязяў, эмацыйнай салідарнасці і выкарыстання правоў грамадзян на ўдзел у прыняцці рашэнняў. Хаця чалавецтва для нацыяналіста «натуральна» падзелена на ўнікальныя культурныя супольнасці або нацыі, тым не менш чалавечыя істоты павінны заўсёды змагацца за захаванне, паглыбленне і поўнае разуменне свайго свету нацыяў. Яны павінны дбайна абараняць сваю незалежнасць, укараняцца ў родную зямлю і змяшчаць сябе і сваю асабістую саматоеснасць у саматоеснасць іх уласнай гістарычнай супольнасці.

Гэтыя ідэалы грамадзянства і незалежнасці, братэрства і супольнай радзімы, гістарычнай саматоеснасці, што такія важныя для нацыяналістаў, іграюць нязначную ролю ў расісцкім мысленні[3]. Бо расізм можа быць вызначаны як дактрына, якая падзяляе свет на расавыя касты, замкнёныя ў бясконцай барацьбе за дамінаванне, у якой фізічна вышэйшыя расы абавязаныя кіраваць ніжэйшымі і фармаваць расавую эліту. Расавая каста, у сваю чаргу, можа быць вызначана як любая сацыяльная група, якая лічыць, што мае ўнікальныя спадчынныя фізічныя рысы, якія, паводле іх меркавання, вызначаюць усе ментальныя атрыбуты групы[4]. Ізноў, гэта ідэальныя і суб'ектыўныя вызначэнні; яны засноўваюцца на веры дробных згуртаванняў, якімі б тыя ні былі ўплывовымі, і толькі зрэдку адпавядаюць рэальнай сітуацыі. Фактычна, толькі нацысты могуць быць названыя чыстымі расістамі.

Пры такой сітуацыі часта ўзнікаюць праблемы з ужываннем тэрміна «раса». Фізічныя антраполагі ад Блюменбаха (Blumenbach) і далей часта падзялялі чалавечы від, Homo sapіens, на шырокія расавыя падвіды - мангалоіды, негроіды, каўказцы, аўстралоіды, амерыканскія індзейцы ці гатэнтоты - на падставе пігментацыі і іншых фізічных рысаў[5]. Нядаўнія даследаванні геннай частотнасці групаў па крыві ў розных папуляцыях былі накладзеныя на больш традыцыйную тыпалогію, што дапамагло выдзяленню большай колькасці «расаў» ці мендэлеўскіх «падвідаў»[6]. Але ўсё яшчэ не існуе згоды па колькасці, назвах і галоўных характарыстыках такіх «расаў» ці «падвідаў». Безумоўна, частотнасць генаў у групе нават у суседскіх папуляцыях часта вельмі моцна адрозніваецца, і ў любым выпадку яна падпарадкоўваецца правілу «метадалагічнага нацыяналізму»: гэта значыць, яна вымяраецца ў межах нацыянальнага збору дадзеных[7]. Вынікам гэтага, безумоўна, з'яўляецца тое, што, з аднаго боку, некалькі нацыянальных групаў могуць мець падобную генную частотнасць і фізічныя рысы, а з іншага боку, пэўная нацыянальная супольнасць можа паказваць значныя генетычныя ці фізічныя адрозненні ў межах сваёй папуляцыі. Больш таго, адрозненні ў частотнасці генаў у групах па крыві не заўсёды супадаюць з адрозненнямі, якія грунтуюцца на іншых фізічных рысах, такіх, як колер скуры, форма галавы ці тып валасоў. Між іншым, з развіццём кантактаў і цывілізацыі, адзінства чалавечага віду перарастае яго генетычную дыферэнцыяцыю. Як сказаў Дабжанскі (Dobzhansky): «Цывілізацыя выклікае расавую канвергенцыю, якая, па прычыне геннага абмену, перамагае расавыя разыходжанні. У гэтым сэнсе, чалавечыя расы з'яўляюцца рэліктамі дакультурнай стадыі эвалюцыі[8].

Якім бы ні быў сённяшні стан навуковых даследаванняў па пытанню расава-генетычных адрозненняў, мы мусім разрозніваць антрапалагічную канцэпцыю расавай класіфікацыі ад штодзённых сацыяльных і палітычных канатацыяў тэрміна «раса». Такое адрозненне нялёгка вызначыць, таму што гэтыя сацыяльныя канатацыі часта звярталіся за «навуковай» падтрымкай да дастаткова сумніўных антрапалагічных гіпотэзаў. Самі па сабе сацыяльныя канатацыі тэрміна «раса» не з'яўляюцца чыста навуковымі ці гіпатэтычнымі. У іх цалкам адрозныя мэты. Яны імкнуцца апісаць і растлумачыць этнічныя і нацыянальныя адрозненні шляхам вызначэння этнічных групаў як біялагічных адзінак і тлумачэння іх месца і сувязяў у спадчынных фізічных тэрмінах[9].

Безумоўна, людзі заўсёды выказваліся з нагоды сваіх фізічных адрозненняў і часта ставіліся з пашанай ці пагардай да разнастайных звычаяў, культураў і фізічных рысаў, якія падзялялі іх на сацыяльныя групы. Аднак, да сярэдзіны дзевятнаццатага стагоддзя яны рэдка спрабавалі звесці гэтую разнастайнасць да адной, фізічнай прычыны ці разглядаць фізічныя адрозненні як нязменныя. І, што больш істотна, да апошняга стагоддзя не было спробы вывесці ўсе ментальныя атрыбуты індывідуума ці групы з яго фізічнага ці генетычнага тыпу, ці высунуць тэорыю міждзяржаўных зносін на аснове нязменных фізічных тыпаў, якія вызначаюць культуру.

Але якраз такую тэорыю міжгрупавых узаемасувязяў пачынаюць адстойваць «расавыя дарвіністы». Яны сцвердзілі, у першую чаргу, што індывідуум з'яўляецца не нашмат большым, чым (больш ці менш чысты) узор фізічнага тыпу іх групы. Яго ментальныя і культурныя характарыстыкі цалкам высноўныя з арганічных уласцівасцяў яго біялагічнай групы. У выніку гэтага, воля індывідуума сталася проста выяўленнем волі і інстынкту групы, і, у больш скрайніх версіях такога светапогляду, немагчымасць адпавядаць волі групы была доказам фізічнай непаўнавартасці. Адсюль вынікала, што калі некаторыя індывідуумы адлюстроўвалі тып групы ў большай ступені, чым іншыя, трэба падтрымліваць іх у адпаведным працэсе селектыўнага размнажэння. Такім чынам, адным з галоўных клопатаў расістаў стала спроба ўдасканаліць прыроду праз яўгеніку, вырошчваць «больш чыстыя» этнічныя групы і пазней стварыць расавую эліту. У гэтай сувязі расізм можна параўнаць з іншымі ідэалогіямі, якія намагаюцца ўмяшацца ў працэс натуральнай гісторыі і якія ўзмацняюць ці нават падганяюць эвалюцыю праз штучныя і змадэляваныя змены.

Канчатковай мэтай усёй расавай селекцыі было фармаванне адасобленай «расы гаспадароў», сусветнай расавай эліты, якая мае найлепшыя фізічныя рысы чалавецтва. Але на практыцы гэта значыла толькі тое, што ў межах дамінантнай этнічнай групы найбольш расава моцныя прадстаўнікі павінны былі атрымліваць дапамогу ў размнажэнні за кошт больш слабых ці мяшаных. Для сарціроўкі дамінантных этнічных групаў і, нарэшце, расы гаспадароў быў неабходны іншы сацыяльны механізм. Адмысловым прыродным механізмам была, безумоўна, барацьба і вайна; і, як і ва ўсім іншым, прыродзе трэба было дапамагаць у яе селектыўнай задачы. Дапамагаць праз бясконцую барацьбу за расавае панаванне, спраўджваючы прыродную адпаведнасць групы і ствараючы натуральную іерархію расавых кастаў. Абсорбцыя індывідуума ў групу, яўгеніка, бясконцая вайна і стварэнне прыроднай іерархіі расавых кастаў стаюцца для расістаў маральнымі імператывамі, бо прырода прадвызначыла, што расавая перавага нясе з сабою правы на дамінацыю.

Відавочна, што расісцкая дактрына, апісаная вышэй, мае надзвычай малую сувязь з ідэямі нацыяналістаў. Тым не менш, застаецца фактам тое, што гэтыя дзве ідэалогіі, як у мінулым, так і цяпер, часта блытаюць ці нават атаясамліваюць. Чаму так адбываецца? Часткова таму, што абедзве дактрыны развіваліся ў Заходняй і Цэнтральнай Эўропе, і іх падзяляла не больш чым паўстагоддзя, і часткова таму, што яны клапаціліся, хаця і па-рознаму, прынамсі, у Эўропе, пра адну і тую ж сацыяльную групу - нацыянальную супольнасць. Але галоўная прычына такой блытаніны - гэта ўзаемаадносіны, часта складаныя, якія існуюць паміж этнацэнтрызмам і этнічнасцю - з аднаго боку, і нацыяналізмам і расізмам - з іншага. Таму што і расізм, і нацыяналізм спасылаюцца на адну і тую ж асноўную адзінку - этнічную групу - і яе традыцыйны карэлят - этнацэнтрызм.

Цэнтральныя элементы этнічнасці, на якіх грунтуецца нацыяналізм і расізм, тычацца паходжання і гісторыі сацыяльнай групы, наяўнасці агульнай культуры і пачуцця грамадскай салідарнасці. Этнічная група можа быць вызначана як любая сацыяльная група, сябры якой заяўляюць аб агульным паходжанні, маюць супольную гісторыю і культуру, а таксама пачуццё салідарнасці, што адрознівае іх ад іншых групаў. Звычайным дадаткам да светапогляду этнічных групаў было перакананне яе сябраў, што іх супольнасць з'яўляецца цэнтрам свету і адзіным стандартам праўды і справядлівасці. Такім чынам, этнацэнтрызм можна вызначыць як веру сябраў групы ў цэнтральнасць, правільнасць і перавагу сваёй супольнасці і адпаведнае адмаўленне каштоўнасцяў іншых супольнасцяў[10].

Гістарычна, этнічная супольнасць з'яўлялася адным з асноўных відаў сацыяльнай арганізацыі, і яе нармальным светапоглядам быў этнацэнтрычны. У антычнасці можна вызначыць такія палітычна значныя і аднародныя супольнасці, як старажытны Эгіпет, хеты і персы, а таксама вялікую колькасць палітычна нязначных і аддаленых «плямёнаў», як лулубі і пікты, вядомых нам са старонак класічных аўтараў, ад Герадота да Страбона, а таксама з запісаў імперыяльных захопнікаў - Тыглат-Палісара ІІІ (Tіglath-Pіleser) ці Дарыя І[11]. Натуральна, цяжка даведацца, у якой ступені такія аддаленыя групы лічылі сябе адзінымі носьбітамі праўды і справядлівасці альбо сапраўдным цэнтрам свету; але, безумоўна, такія пачуцці існавалі сярод адносна маленькіх і палітычна нязначных сілаў - як старажытныя грэкі (да Аляксандра) і гэбраі, і пазней сярод сярэднявечных арабаў і бірманцаў, а таксама ў Кітаі і Японіі.

Этнацэнтрызм усіх гэтых этнічных супольнасцяў, вялікіх ці малых, далёкіх ці блізкіх, быў па сутнасці культурным, нават рэлігійным пачуццём. Вельмі рэдка ён быў біялагічным па змесце, і ніколі гэтая рыса не была першаснай. Сапраўды, Тацыт пагарджаў «усходнімі народамі», а Ювенал разумнымі грэкамі[12]. Тацыт ушаноўваў прымітыўныя і годныя германскія плямёны не толькі за іх любоў да свабоды і аграрнага жыцця, але і за іх грубую фізічную сілу[13]. Гарацый таксама ставіўся з пагардай да раскошы і жонападабенства ўсходніх ордаў Клеапатры ў іх змаганні з мужнай актавіянскай італійскай ці заходняй часткай Рымскай іmperіum[14]. Грэкі, як добра вядома, смяяліся з няздольных да адукацыі варвараў. Кітайцы лічылі справядлівым, што заходнія плямёны павінны падпарадкавацца іх уладзе; і арабскія гандляры пагарджалі сваімі негрыцянскімі рабамі[15].

Тым не менш, у большасці выпадкаў аснова гэтых перадсудаў была хутчэй культурная, а не фізічная. Хаця названыя аўтары і групы ставіліся з пагардай да фізічных рысаў сваіх апанентаў ці рабоў, у сапраўднасці яны ненавідзелі адсутнасць у апанентаў вызначаных каштоўнасцяў ці якасцяў, якія яны самі ўшаноўвалі, - «невуцтва» і «рабскую натуру» варвараў і персаў ці «недахоп мужнасці» усходніх народаў. Гэтаксама для арабаў, кітайцаў і бірманцаў адсутнасць сапраўднай рэлігіі сярод падпарадкаваных меншасцяў ці рабоў была першапачатковым матывам іх пагарды; быць без сапраўднай рэлігіі - гэта значыла быць без цывілізацыі. Такім чынам да Новага часу расавыя адрозненні хоць і зазначаліся, але заставаліся другаснымі ў генезісе этнічных перадсудаў, збольшага ўзмацняючы ранейшыя культурныя страхі.

У вялікай ступені нацыяналізм захаваў культурны базіс ранняга этнацэнтрызму, але надаў яму новае палітычнае вымярэнне і сучасную афарбоўку. Развіваючы больш агульную тэорыю сусветных палітычных узаемадачыненняў, нацыяналізму паступова спатрэбілася адысці ад ранейшай веры ў абсалютную цэнтральнасць, правільнасць і перавагу сваёй уласнай этнічнай супольнасці. Ва ўсё больш узаемазалежным свеце стала проста немагчыма, каб адна этнічная дзяржава дзейнічала так, нібыта іншыя этнічныя дзяржавы не мелі ніякай каштоўнасці ці былі вартыя пагарды. У тае ступені, як ізаляцыя саступіла месца гандлю і абмену ідэямі і тэхналогіямі, як праблемы эканамічнага развіцця сталі цэнтральнымі для элітаў у кожнай нацыянальнай дзяржаве, іншыя супольнасці і дзяржавы пачалі служыць арыенцірам і мадэллю. Эвалюцыя, а таксама рэвалюцыя, зрабіліся «міжнароднымі». Нават там, дзе імкнуліся да этнічнай чысціні ў межах новых дзяржаваў, новы нацыяналізм наўрад ці мог сабе дазволіць раскошу ранейшых этнацэнтрычных светапоглядаў, калі яму давялося мець справу са светам нацыяў і суперуладаў. Такім чынам, вырашэннем праблемы сталася ўзмацненне культурнага базісу супольнасці і адначасова адмова ад старых ідэяў цэнтральнасці і перавагі.

Расізм развіўся з этнацэнтрызму ў супрацьлеглым напрамку. Ён акцэнтаваў увагу на ідэях цэнтральнасці, групавой адпаведнасці і перавагі, але адмовіўся ад культурнага базісу этнацэнтрычных перадсудаў. Замест гэтага, ён паставіў на першае месца другасныя для этнацэнтрызму фізічныя перадсуды. Калі раней такія перадсуды былі выпадковымі і эфемернымі, цяпер расізм надае ім паслядоўную і тэарэтычную аснову. Больш таго, знешні выгляд замежных плямёнаў ужо больш не нараджае ганебныя эпітэты; расізм лічыць, што знешнія рысы адлюстроўваюць нутраныя тыпы «крыві», якія нясуць у сабе інстынкты і жыццёвую энергію расы. Не толькі індывідуум не можа памяняць сваю супольнасць на іншую, каставая іерархія сама па сабе становіцца жорсткай і непарушнай, таму што elan vіtal і сілы інстынкту кожнай супольнасці радыкальна адрозніваюцца і знаходзяцца ў канфлікце з elan vіtal і сілай іншых этнічных супольнасцяў. Такім чынам расізм пераўтварае стары этнацэнтрызм у нешта нязменнае і ўсёвызначальнае, і ў канчатковым выглядзе канцэпцыя этнічнасці становіцца канцэпцыяй расавых элітаў, якія змагаюцца за перавагу над ніжэйшымі расамі.

РАСІСЦКІЯ ВЫКЛІКІ НАЦЫЯНАЛІЗМУ

Мы ўбачылі, што нягледзячы на ўсе іх адрозненні, расізм і нацыяналізм часта блытаюць ці атаясамліваюць, таму што абедзве гэтыя ідэалогіі паходзяць з аднаго этнацэнтрычнага кораня. Абодва рухі з'явіліся ў Эўропе: нацыяналізм - напрыканцы васемнаццатага стагоддзя, расізм - у першай палове дзевятнаццатага[16]. Безумоўна, на працягу дзевятнаццатага стагоддзя тэрміны «нацыя» і «раса» ўжываліся ўзаемазамяняльна ў дачыненні да этнічных супольнасцяў. Толькі напрыканцы дзевятнаццатага стагоддзя расісцкі дарвінізм паспяхова аддзяліў канцэпцыю расы (і расізму) ад нацыі (і нацыяналізму) і пачаў дапасоўваць яе не толькі да эўрапейскіх этнічных групаў і меншасцяў, напрыклад, гэбраяў, але і да цэлых катэгорыяў людзей па-за межамі Эўропы.

Блытаніна з гэтымі двума паняццямі і ідэалогіямі працягваецца і ў наш час, часткова таму, што яны ўзняліся разам у Лацінскай Амерыцы, Азіі і Афрыцы, хоць і ў паслабленай форме, і часткова таму, што некаторыя ідэалогіі Трэцяга свету пачалі гаварыць мовай расы, пры гэтым маючы нацыяналістычныя мэты. Але больш глыбокі аналіз неэўрапейскіх нацыяналістычных рухаў паказвае, што чыста расавыя дактрыны ці рухі, падобна да тых, што з'явіліся ў нацысцкай Германіі, рэдка падтрымліваюцца па-за межамі Эўропы.

Так у Лацінскай Амерыцы галоўнымі формамі антыкаланіялізму былі - з аднаго боку - «дзяржаўны» ці «тэрытарыяльны» нацыяналізм, скіраваны на незалежнасць былых правінцыяў гішпанскай і партугальскай імперыяў, на эканамічную і палітычную інтэграцыю, на абарону ад замежнай эканамічнай экспансіі, а з другога - даволі слабы рух каардынацыі і супрацоўніцтва паміж нацыянальнымі дзяржавамі кантыненту, якому значна не хапала «пан»-імпульсаў да аб'яднання і кантынентальнай інтэграцыі[17]. Расісцкія канцэпцыі амаль што адсутнічалі ў гэтых этнічна мяшаных грамадствах, нягледзячы на існаванне значных этнічных перадсудаў. Аднак гэтыя перадсуды ў большай ступені былі культурнымі, нават у пераднезалежніцкія часы. У Мексіцы эўрапейскае гішпанамоўнае насельніцтва мела тэндэнцыю глядзець з пагардай на амерыканскае гішпанамоўнае насельніцтва, ці «crіollos», не з прычыны іх расавай нечысціні і метыскага паходжання, але таму, што яны гаварылі на правінцыйным дыялекце амерыканскай гішпанскай мовы і трымаліся паганскіх звычаяў і забабонаў[18]. Тым не менш, той факт, што колер скуры, тып валасоў і рысы твару спарадзілі падзел на падкатэгорыі сярод вялікай колькасці мексіканскіх метысаў, паказвае некаторую заклапочанасць чысцінёй расавага паходжання, хаця яна не была дастаткова моцнай, каб прадухіліць мяшаныя шлюбы ў шырокім маштабе. Сёння расізм афіцыйна адкінуты кіраўнічай Partіdo Revolucіonarіo Іnstіtucіonal, спадчыннікам сацыяльна-нацыяналістычнай рэвалюцыі 1910-1917 г.г., хаця і мае месца пэўны антызаходні гонар з прычыны ацтэкскага паходжання[19].

Дастаткова моцныя расісцкія ідэі з'явіліся ў Перу і Бразіліі. У Перу - у спалучэнні з папулісцкім нацыяналізмам, у Бразіліі - як перашкода аб'яднаўчаму нацыяналізму. У Перу Хасэ Карлас Марыятэгі (Jose Carlos Marіateguі) сцвярджаў у 1920-я гады, што індзейцы с'еры былі асноўнай этнічнай групай Перу, «цэментам нацыянальнасці», і спалучыў этнічны папулізм з патрабаваннем сацыялістычнай аграрнай рэформы[20]. Гэты іndіanіsmo быў падхоплены Aprіsta'й Айя дэ ла Торэ (Haya de la Torre) і быў развіты адным з яго прыхільнікаў, Луісам Альберта Санчэсам (Luіs Alberto Sanchez), у ідэалогію індзейскага рэнесансу, што натхняла мастакоў і пісьменнікаў ва ўсіх рэспубліках Андаў, а таксама ў Мексіцы[21]. У Бразіліі, з іншага боку, «эвалюцыйны нацыяналізм» з пагардай ставіўся да sertanіsmo, індзейскага натывізму, які з'явіўся ў 1890-я гады[22]. Хагуарыбе, у прыватнасці, лучыць бразільскі нацыяналізм з буржуазнай мадэрнізацыяй, у якой няма месца прадвызначаным рэчам з мінулага альбо статычна-алігархічным, бюракратычным ці нават пралетарскім элементам, якія перашкаджалі б інтэграцыі і развіццю Бразіліі[23]. Але сярод гэтых элементаў існуюць істотныя расавыя перадсуды супраць афра-бразільцаў, асабліва ў вялікіх урбанізаваных, індустрыяльных рэгіёнах паўднёвай Бразіліі; і, здаецца, яны знаходзяцца на ўздыме, нягледзячы на афіцыйнае абвяржэнне царквой і дзяржавай і на індзейскую палітыку ўрада[24]. Эканамічнае спаборніцтва паміж незаможнымі белымі і неграмі ў Рыа і Сан-Паўлу, якое сілкуе гэтыя расавыя перадсуды, якраз і з'яўляецца тым, што хоча пераадолець «эвалюцыйны нацыяналізм» праз праект стварэння сапраўды аб'яднанай бразільскай нацыі[25].

У Азіі і Афрыцы ўзаемасувязі паміж нацыяналізмам і расізмам яшчэ больш складаныя і парадаксальныя. Нацыяналізм праявіў сябе на абодвух кантынентах як мінімум на трох узроўнях: на этнічным ці «племянным», на дзяржаўным ці тэрытарыяльным і на «пан»-узроўні (культурным ці кантынентальным). Так у Азіі і на Сярэднім Усходзе тамілы, мора, нагі, курды, мізо і палясцінцы праяўляюць этнічны нацыяналізм, падобны да таго, што натхняў палякаў і румынаў, нарвежцаў і баскаў у Эўропе. У Афрыцы гэтаксама этнічны нацыяналізм стаў усё больш важным і актыўным; ібо, кікую і самалійцы - вядомыя прыклады, але час ад часу шмат якія вялікія і найбольш згуртаваныя «плямёны» мелі пэўныя памкненні да аўтаноміі, тэрытарыяльнага адзінства і культурнай саматоеснасці, сярод іх - эве, баконга, монга, луба, солі, луа, зулусы, ёруба, хаўса, ганда, фанг, ашанці і лунда[26]. У большасці выпадкаў такія культурныя «субнацыяналістычныя рухі» былі хутка стрыманы лідэрамі новых дзяржаў, чый страх перад этнічнай «балканізацыяй» узмацніў іх схільнасць да другога, дзяржаўнага ўзроўню афрыканскага нацыяналізму[27]. Дзяржаўныя ці тэрытарыяльныя нацыяналістычныя рухі трыумфавалі ў Азіі. У Малайзіі знаходзяцца тры этнічных супольнасці, у Ліване - дзве, некалькі ў Бірме і Інданэзіі, у Індыі этнічная група хіндзі падзелена як мінімум на пятнаццаць лінгвістычных супольнасцяў, некаторыя з якіх праяўляюць жаданне нацыянальнага самавызначэння[28]. Але, як і іхнія афрыканскія калегі ў Нігерыі, Гане, Танзаніі, Замбіі, Кеніі, Конга, тэрытарыяльныя нацыяналісты ў этнічна мяшаных азіяцкіх дзяржавах да апошняга часу пераважалі над цэнтрабежным этнічным нацыяналістычным сепаратызмам, за выключэннем Бангладэш.

Існуе трэці ўзровень нацыяналізму ў Афрыцы і Азіі: наддзяржаўны ці «пан»-рух, які імкнецца аб'яднаць некалькі культурна блізкіх ці геаграфічна сумежных дзяржаваў у большую палітычную супольнасць. Гэта было адным з пачатковых матываў, якія стаялі за панцюркізмам, панарабізмам і панафрыканізмам. Хаця гэтыя рухі не мелі поспеху ў ажыццяўленні сваіх палітычных мэтаў, яны мелі значны культурны і ідэалагічны ўплыў, бо звярталіся да глыбокага пачуцця гістарычнай салідарнасці, супольнай традыцыі і міфаў аб агульным паходжанні. Падобна пангерманізму, панславізму і паннеграізму, азіяцкія і афрыканскія «пан»-рухі ўзмацнялі новыя дзяржавы і іх тэрытарыяльныя нацыяналістычныя рухі, але і размывалі іх raіson d'etre праз зліванне іх новай індывідуальнасці ў большую, усеахопную гістарычную саматоеснасць. Безумоўна, «пан»-рухі не абавязкова павінны быць прыкладамі простага нацыяналізму: панісламізм выкарыстоўвае сучасныя метады для даволі традыцыйных мэтаў і дзейнічае ад імя umma, кангрэгацыі вернікаў, а не свецкай (арабскай) нацыі[29].

Прыклады расавых ідэяў і перадсудаў у большасці назіраюцца на этнічным і «пан»-узроўні ў Афрыцы і Азіі. Расавая варожасць перайшла ў расавыя хваляванні ў Малайзіі і ў пагромы ібо ў нігерыйскіх рэгіёнах хаўса і фулані. У Ліване міжусобная барацьба перарасла ў грамадзянскую вайну, у той жа час Філіпіны, Ірак і Судан сталі сведкамі працяглых войнаў рэлігійных і этнічных меншасцяў супраць ураду большасці. Барацьба лінгвістычных супольнасцяў знясіліла Індыю, а Бірма вымушана была весці працяглую вайну са сваімі меншасцямі шан і карэн. У Цэйлоне і Інданэзіі да тамільскай і кітайскай меншасці ставіліся са значнай варожасцю, і нават у Японіі этнічная каста Эта, ці Буракумін, хаця і не вельмі культурна вызначаная, працягвала цярпець ад сацыяльнай дыскрымінацыі[30].

У большасці выпадкаў гэтая «расавая» варожасць аказваецца пасля вывучэння культурнай і асучасненай версіяй традыцыйнага этнацэнтрызму, які інтэнсіфікаваны бязлікай канкурэнтнай атмасферай вялікіх гарадоў[31]. Тут вельмі мала месца для расісцкіх ідэяў, яшчэ менш для тэорыяў расісцкага дарвінізму. Канкурэнтная меншасць можа лічыцца ніжэйшай, перашкодай нацыянальнай інтэграцыі, але рэдка яна ўспрымаецца як крыніца забруджвання і фізічнай пагрозы жыццёвай сіле групы. Яна таксама не разглядаецца як біялагічна нязменная адзінка, чые фізічныя рысы вызначаюць ментальнасць, нават калі фізічная агіда ўзмацняла культурныя антаганізмы, як гэта адбылося паміж хуту і тутсі ў Руандзе і Бурундзі ці паміж фулані і хаўса ў Зарыі[32].

Больш «тэарэтычны» расізм мог назірацца на «пан»-узроўні нацыяналізму. Пантуранізм, папярэднік панцюркізму, намагаўся аб'яднаць усе цюркамоўныя і фіна-угорскія народы; лінгвістычная роднасць трактавалася як паказальнік магчымага агульнага этнічнага паходжання. Вугорскія даследчыкі, як Армініюс Вамберы (Armіnіus Vambery), лучылі мадзьяраў, фінаў і манголаў з цюркскімі народамі ў адну «туранскую» этналагічную адзінку і звязвалі іх паходжанне з «Туранам», тэрыторыяй у Цэнтральнай Азіі, што на паўночны ўсход ад Персіі[33]. Пантуранізм паўстаў з небяспекі панславянскіх захадаў супраць туркаў і вугорцаў; панцюркізм, яго паслядоўнік, быў значна менш абарончым, ягоны расізм быў значна больш фізічным і паганскім. Гокальп, Тэкін Альп і Энвер Паша ўслаўляліся ў сваіх заваёвах і ў аб'яднанні даісламскіх цюркскіх плямёнаў, якія, паводле меркавання панцюркістаў, пераўзышлі мангольскіх захопнікаў Чынгіз-Хана і Хулагу[34]. Даволі цікава, што панцюркскі расавы нацыяналізм з яго націскам на фізічнае выхаванне і мілітарызм, амаль на два дзесяцігоддзі апярэдзіў значна больш абмежаваны турэцкі «дзяржаўны» нацыяналізм, што быў прапанаваны Кемалем Атацюркам, які адмовіўся ад панцюркскіх мараў аб аб'яднанні ўсіх цюркамоўных народаў з мэтай стварэння новай нацыянальнай дзяржавы ў Анатоліі[35]. З іншага боку, панцюркізм сам па сабе быў ваяўнічай рэакцыяй на этнічныя нацыяналістычныя рухі хрысціянскіх народаў, падуладных Атаманскай імперыі; можна лёгка знайсці ў ім прыхаваныя страхі аб заняпадзе гістарычнай супольнасці, абкладзенай з усіх бакоў і пераможанай.

У сваю чаргу рэакцыйны панцюркізм заахвоціў свецкі панарабскі нацыяналізм сярод арабскіх жыхароў імперыі, хаця ягонае насенне было пасаджана напрыканцы дзевятнаццатага стагоддзя ў Ліване і сярод некаторых арабскіх навукоўцаў у Эўропе[36]. Пазней, пад уплывам дзяржаваў восі «Берлін-Рым», пэўная частка гэтага панарабізму набыла расісцкае адценне якраз тады, калі квітнелі свецкія «дзяржаўныя» нацыяналістычныя рухі Сірыі, Іярданіі, Ірака і Эгіпта. Тым не менш ідэя расавага паходжання ці фізічных якасцяў ніколі не грала вялікай ролі ў панарабізме; яго ролю выконвала арабская мова ці іслам, нават у Іраку, які быў пад уплывам дзяржаваў восі[37]. Безумоўна, большасць такіх панарабскіх рухаў з'яўляецца разгалінаваннямі традыцыйнага ісламскага этнацэнтрызму ў новым і антысіянісцкім убранні[38].

У Афрыцы «пан»-узровень нацыяналізму таксама набыў расавы кампанент, але з розных прычынаў сітуацыя тут значна адрознівалася. У Афрыцы «раса» у спецыфічным сэнсе «колеру» прадставіла жыццёва важны ключ да згубленага мінулага і ў той жа час сімвалізавала сучасную знявагу[39]. Больш таго, для Нкрумы (Nkrumah), Падмора (Padmore), Кеніяты (Kenyatta) і іншых лідэраў ранняй незалежнасці панафрыканізм прапанаваў культурнае абгрунтаванне і антыкаланіялізму, і «дзяржаўнага» нацыяналізму. Ён даў магчымасць новым лідэрам супрацьпаставіць пагрозе этнічнага «трыбалізму» супольную і ўсеахопную культурную саматоеснасць і ўраўнаважыў нутраныя этнічныя падзелы міжнародным і кантынентальным кантэкстам[40]. Гэта было дасягнута, як паказаў Легум (Legum), праз ідэалогію «расавай свядомасці», а не праз расізм. Іншымі словамі, праз спробу ўсталяваць роўнасць і годнасць афрыканскай расы сярод неафрыканскіх расаў, а не праз яе біялагічную перавагу ці цэнтральнасць[41]. У якой ступені такую ідэалогію можна трактаваць як «расісцкую», у эўрапейскім сэнсе - гэта пытанне, да якога я вярнуся пазней.

Афрыканская этнічная ці панафрыканская расавая свядомасць зусім не падобная да расісцкага дарвінізму, які буйна развіваўся ў Эўропе напрыканцы дзевятнаццатага стагоддзя, і яшчэ менш - да нацысцкага расізму. Да сярэдзіны дзевятнаццатага стагоддзя Эўропа ўжо мела некалькі моцных этнічных нацыяналістычных рухаў - у Германіі, Ірландыі, Польшчы, Сербіі, Італіі і Вугоршчыне. Але толькі пасля няўдачы рэвалюцыяў 1848 году і пасля ўздыму расісцкага дарвінізму паннацыяналістычныя рухі пачалі заваёўваць прыхільнікаў у Германіі і Аўстрыі, а таксама ў славянскіх дзяржавах. Панславянскія ідэалы харчаваліся нямецкім рамантызмам і гегельянствам, і яны ўзнялі расейскую «отчизну» і дзяржаву да такой вышыні, што яна пачала пагражаць нямецкім інтарэсам і заходняй гегемоніі[42]. У працах такіх пісьменнікаў-славянафілаў, як Данілеўскі, назіраецца скрайні нацыяналізм з вызначаным расісцкім адценнем, асабліва ў сцвярджэнні, што для маладой і моцнай Расеі біялагічна неабходна разбурыць дэкадэнцкі Захад[43]. Такія біялагічныя метафары і расісцкія ідэі сталі шырока распаўсюджанымі сярод эўрапейскай інтэлігенцыі, пачынаючы з 1850-х гадоў: іх можна знайсці ў творах такіх розных аўтараў, як Вагнер, Чарльз Кінгслі (Charles Kіngsley), Мэцью Арнольд (Matthew Arnold), Гальтaн (Galton), Пірсан (Pearson), Барэ (Barres), Фрэйтаг (Freytag) і ранні Гумпловіч (Gumplowіcz)[44]. Яны былі сутнасным элементам у спаборніцтве вялікіх дзяржаваў дома і за мяжой і былі шырока прыняты элітамі і кіраўнічымі класамі, асабліва ў Германіі і Аўстрыі. Безумоўна, нацысцкія канцэпцыі расы многім абавязаны і пангерманскаму расісцкаму антысемітызму фон Шонерэра ці Генрыха Класа (Heіnrіch Class) і касмічнаму voelkіsch-містыцызму Поля дэ Лагардэ, Ойгена Дыдэрыхса (Eugen Dіederіchs) і Гуідо фон Ліста[45].

Такім чынам, толькі ў Эўропе расізм меў кантынентальную моду на некаторы час, і амаль што толькі ў Эўропе расізм здолеў паглынуць і замяніць больш традыцыйныя формы нацыяналізму. Адзіныя выключэнніі з гэтага абагульнення назіраліся ў Японіі ў 1930-я гады, у час дзейнасці Ку-Клукс-Клану і ў Паўднёвай Афрыцы. І хаця выпадак з Кланам не мае дачынення да якога-небудзь нацыяналістычнага руху, прыклады Японіі і Паўднёвай Афрыкі паказваюць відавочны эўрапейскі ўплыў, накладзены на моцны этнічны нацыяналізм ізаляваных ці адмежаваных супольнасцяў.

Гэта гаворыць аб тым, што хаця этнічныя ці паннацыяналістычныя рухі і могуць служыць глебай для расізму, яны не абавязкова мусяць гэта рабіць; гэтаксама расісцкія вераванні не абавязкова ёсць вынікам папярэдняга нацыяналізму. Больш за гэта, я лічу надзвычай істотным выдзеліць пэўны шэраг пазіцыяў, ад нацыяналізму, расавага нацыяналізму і нацыяналістычнага расізму да чыстага расізму з іншага боку:

Нацыяналізм: Якабінская Францыя, Нарвегія/Грэцыя, Усходняя Эўропа, Гана/Замбія і г.д., Індыя/Бірма і г.д., Бразілія/Чылі і г.д.
Расавы нацыяналізм: Антыдрэйфусаўцы, Германія ХІХ ст., Панцюркізм, Панславізм, Negritude
Нацыяналістычны расізм: Японія 1930-х, Жалезная гвардыя, Паўднёвая Афрыка
Расізм: Нацызм, Ку-Клукс-Клан

Нягледзячы на дастатковую няпэўнасць гэтых ідэалагічных паняццяў, неабходна аддзяляць тыя выпадкі, калі нацыяналістычны рух выкарыстоўвае расавае вымярэнне дзеля пашырэння свайго ўплыву, ад іншых выпадкаў, калі пераважна расісцкія рухі выкарыстоўваюць нацыянальныя пачуцці і ідэі. У першым выпадку расавы нацыяналізм падтрымлівае «нацыю» і дадае расавы кампанент для больш рэзкага вызначэння нацыі ад яе суседзяў; у другім - нацыяналістычны расізм падпарадкоўвае нацыю «расе», ставячы нацыяналістычныя мэты на службу расавай эліце. Ізноў, гэта фармулёўкі ідэальнага тыпу: на практыцы дастаткова цяжка вызначыць, якімі лічыць, скажам, нямецкі ці турэцкі рухі ў дзевятнаццатым ці на пачатку дваццатага стагоддзяў, лічыць іх «расавымі нацыяналізмамі» ці «нацыяналістычнымі расізмамі». Але, безумоўна, пераход гэтай мяжы істотна адчувальны ў палітыцы і дзеяннях, не ў апошнюю чаргу для этнічных меншасцяў у гэтых краінах.

Што відавочна, дык гэта пэўная папулярнасць нацыяналістычных рухаў (у меншай ступені расавых нацыяналістычных рухаў) - і малая колькасць расісцкіх рухаў, як нацыяналістычных, так і чыста расісцкіх. Канечне, існавала значна больш прыкладаў спарадычнай расавай варожасці, але ёсць толькі некалькі выпадкаў скрайне расісцкіх рухаў, замяніўшых нацыяналістычныя рухі. Натуральна, з'яўляецца пытанне, чаму некаторыя «пан» ці этнічныя нацыяналістычныя рухі саступілі дарогу расізму?

Адказы на гэтае пытанне розняцца ў адпаведнасці з гістарычным перыядам і кантынентам. Краіны Эўропы, у якіх напрыканцы дзевятнаццатага стагоддзя расквітнеў расізм, Францыя, Германія, Аўстрыя - усе яны перажылі траўматычныя сацыяльныя змены, а таксама драматычныя змены ў палітычным статусе. У выпадку з Францыяй і Аўстрыяй існаваў боль паражэння і пагроза падзелу. Нядаўна аб'яднаная Германія, з іншага боку, нягледзячы на свае ваенныя перамогі, засталася не вельмі ўпэўненай у сваёй нутранай салідарнасці і міжнародным статусе. Пасля Першай Сусветнай вайны паражэнне ўзмацніла пачуццё небяспекі і прадаставіла расізму магчымасць выкарыстоўваць і потым замяніць беспаспяховы нацыяналізм[46]. У Расеі таксама паражэнне ў Японскай вайне ўзмацніла антысеміцкі расізм манархістаў і чарнасоценцаў[47].

Акрамя гэтых міжнародных фактараў пэўныя сацыяльныя зрухі дапамаглі паскорыць рух да нацыяналістычнага расізму. У Германіі, напрыклад, нацыяналізм пачатку дзевятнаццатага стагоддзя, калі ён толькі пачаў набываць расісцкую афарбоўку, усё яшчэ быў прасякнуты іерархічнымі, сярэднявечнымі паняццямі чыста рэлігійнага кшталту. Спачатку гэбраяў выключалі з разнастайных студэнцкіх таварыстваў у імя хрысціянскага германафільства[48]. Гэтаксама раннія нацыяналістычныя фармулёўкі Мюлера і Шлегеля мелі тэндэнцыю ўхваляць аўтакратычную дзяржаву і сярэднявечны лад[49]. Нават у сярэдзіне стагоддзя нацыяналізм Трайчке быў etatіste і кансерватыўным у сваім мілітарызме, нягледзячы на сур'ёзнасць ягоных мэтаў. Толькі пасля перамогаў Бісмарка і надыходу масавай індустрыялізацыі новы папулізм ніжэйшага сярэдняга класу, раздзьмуты дэмагогамі, якія прапаведавалі палітычны ці расісцкі антысемітызм, пачаў канкураваць з больш сталым кансерватыўным дзяржаўным нацыяналізмам[50]. Хаця гэты новы «вялікагерманскі» папулісцкі расізм знайшоў вельмі ўдзячную аўдыторыю сярод буржуазіі і прамыслоўцаў, зацікаўленых у каланіяльнай экспансіі, ён збольшага звяртаўся да нядаўна ўрбанізаваных ніжэйшых сярэдніх класаў у Германіі і Аўстрыі. Гэты рух - ад кансерватыўнага расава афарбаванага нацыяналізму да радыкальнага нацыяналістычнага расізму - адбіваў, такім чынам, сацыяльныя зрухі на карысць нядаўна эмансіпаваных і палітызаваных ніжэйшых сярэдніх класаў у вялікіх гарадах і мястэчках, асабліва ў сепаратысцкіх Баварыі і Аўстрыі. Для гэтых людзей эканамічная і культурная канкурэнцыя канфліктуючых этнічных групаў магла быць зручна растлумачана ў тэрмінах гэбрайскай «змовы», пры гэтым самі гэбраі разглядаліся па расісцка-дарвінісцкай схеме больш як біялагічны «драпежнік», чым «здрадніцкая» гістарычная супольнасць традыцыйнай хрысціянскай дактрыны[51].

У Францыі, гэтаксама, становішча гэбраяў як «нястраўнай» этнічнай меншасці было перагледжана - ад рэлігійнай канфесіі да аднаго з цалкам варожых анклаваў. Напачатку стагоддзя Напалеон склікаў Сінэдрыён, каб аддзяліць гэбрайскую этнічнасць ад юдаізму і патрабаваў, каб гэбраі адмовіліся ад сваіх нацыянальных спадзеваў і этнічнага статусу на карысць французскага грамадзянства і свабоды веравызнання[52]. Напрыканцы стагоддзя Друмон і Мара аднавілі гэбраям іх этнічны статус у большай ступені, чым можна было чакаць. Больш не рэлігія вызначала гэбрайства, але культура і кроў, элементы, якія заўсёды будуць перашкаджаць асіміляцыі гэбраяў у французскую культуру і французскую «расу». У гэтым акце перавызначэння радыкальныя правыя маглі падтрымліваць антыдрэйфусаўскіх манархістаў, армію і царкву, але яны таксама развівалі новы расавы нацыяналізм, які так лёгка мог перайсці ў нацыяналістычны расізм, як гэта пазней адбылося ў Actіon Franсaіse ці ў тэорыях Дрыё дэ ля Рашэля і Дэа[53].

Французскі пераход да расавага нацыяналізму і нямецкі ды аўстрыйскі рухі папулісцкага расізму змаглі набраць сілу толькі ў некаторых вельмі спецыфічных умовах. Галоўнымі з іх былі імперыялізм вялікіх дзяржаваў Эўропы і прэстыж заходняй навукі, у прыватнасці біялогіі і антрапалогіі. Міжнародная эканамічная і палітычная канкурэнцыя не толькі абвастрыла ўнутрыэўрапейскія антаганізмы, але таксама сілкавала захаванне этнацэнтрызму белых нацыяў, у якіх адбываліся нутраныя расколы ў выніку хуткіх эканамічны зменаў. Паняцці аб імперскай місіі і абавязку Белага Чалавека дапамагалі зменшыць нутраныя культурныя антаганізмы і даць кампенсацыю за абмежаванні, накладзеныя на эўрапейскую канкурэнцыю ўнутры самой Эўропы. Канкурэнцыя, праз сваю вялікую інтэнсіўнасць, выхавала новы «абложны» менталітэт сярод переможаных ці спазніўшыхся да каланіяльных гульняў народаў. Фрустрацыя і аблога ў сваю чаргу падтрымалі веру ў важнасць фактару колькасці насельніцтва як паказчыка сілы і прэстыжу. Наяўнасць ці вялікі рост насельніцтва вялі да жадання мець большую тэрыторыю, каб карміць і размяшчаць яго і, такім чынам, да набыцця калоніяў, нават з ужываннем сілы. А таксама да далучэння ўласных этнічных тэрыторыяў, якія апынуліся па-за межамі нацыянальнай дзяржавы. Нарэшце, з'явілася вера ў тое, што гэтыя межы самі па сабе былі выпадкамі дынастычных ці традыцыйных усталяванняў і павінны быць выпраўлены сама ўніверсальным арбітрам грамадскіх лёсаў - вайной[54].

Канчатковае абгрунтаванне і тлумачэнне такіх ідэяў і жаданняў было прадастаўлена новымі навукамі - фізічнай антрапалогіяй і біялогіяй - і падмацавана прэстыжам, які яны набылі пасля адкрыццяў Дарвіна. Вайна паміж эўрапейскімі нацыянальнымі дзяржавамі цяпер магла ўспрымацца, як барацьба за дамінаванне паміж рознымі біялагічнымі відамі ці расамі. Яны сталі фіксаванымі і нязменнымі. Сяброўства ў іх больш не было пытаннем месца пражывання ці палітычнага выбару альбо нават прыналежнасці да адной культуры і адной мовы. Усё, што прымалася цяпер у разлік, - гэта фізічны тып і група крыві, што прывязвала індывідуума да яго групы і сцірала яго індывідуальнасць. Да канца дзевятнаццатага стагоддзя крытэрый грамадзянства для расіста перайшоў спачатку ад тэрытарыяльнага і палітычнага да этнічнага, а затым да крытэрыя біялагічнай спадчыннасці. А старое пачуццё этнічнай перавагі, у мінулым культурнае і абарончае, стала агрэсіўнай і мілітарысцкай расавай экспансіяй.

У Эўропе гэты рашучы пераход пачаўся як пераацэнка традыцыйных каштоўнасцяў, свядомы зварот да ідэяў і правілаў ваяўнічай арыстакратыі. Невыпадкова, што адно з першых расісцкіх тлумачэнняў нацыянальнай гісторыі было ў графа дэ Булэнвілье (de Boulaіnvіllіers), калі ён абараняў годныя франкскія прывілеі, ці што значна больш уплывовая і глабальная тэорыя графа дэ Габіно (de Gobіneau) праз стагоддзе пазней звязала расавы заняпад з арыстакратычным[55]. Толькі ў апошняй палове дзевятнаццатага стагоддзя новыя ніжэйшыя сярэднія класы ў вялікіх гарадах прынялі контррэвалюцыйную ідэалогію, якая была і антыкапіталістычнай, і антыўрбаністычнай. У міфе аб спаянай і арганічнай расавай эліце, якой належыць кіраваць ніжэйшымі расамі, два стратумы, якія найбольш пацярпелі ад спусташэнняў індустрыяльнага капіталізму, - землеўладальніцкая арыстакратыя і сярэдні клас - маглі знайсці адпаведную ідэалогію грамадскай надзеі і абяцанне сацыяльнай рэстаўрацыі.

Па-за межамі Эўропы дзве тэрыторыі, найбольш закранутыя індустрыяльным капіталізмам, - Японія і Паўднёвая Афрыка - таксама былі найбольш схільнымі да расісцкіх ідэалогіяў. У абодвух выпадках ізаляваны ці абарончы нацыяналізм, які выступаў супраць пераможных заходніх тэхналогіяў і ўлады, выхаваў міф расавай перавагі, які засланіў саму нацыю ў інтарэсах сістэмы расавых катэгорыяў ці кастаў[56]. Але, калі японскі нацыяналістычны расізм быў скіраваны фашызмам 1930-х да экспансіі, паўднёваафрыканскі быў вымушаны змагацца з этнічна разнародным насельніцтвам унутры сваіх межаў - што прывяло яго да распрацоўкі этнічнай палітыкі, якая мадыфікавала ўсю яго расісцкую аснову[57]. У іншых частках Афрыкі, Азіі і Лацінскай Амерыкі назіраліся некаторыя расісцка афарбаваныя прыклады нацыяналізму; і, асабліва ў выпадку з «пан»-рухамі, яны былі ў асноўным вынікам працы нешматлікіх гурткоў інтэлігенцыі, якая, ў сваю чаргу, з'яўлялася толькі часткай насельніцтва. У некаторых выпадках гэтыя рухі паўставалі з прычыны няўпэўненасці ў сваёй культурнай саматоеснасці, як у выпадку канфлікту паміж гішпанцамі і індзейцамі ў Лацінскай Амерыцы ці паміж цюркістамі і ісламістамі ў Анатоліі. У іншых выпадках гэта звязана з праблемай колеру - пытаннем, якое заслугоўвае больш дэталёвага даследавання.

КОЛЕР І ПАНАФРЫКАНСКАЯ САМАТОЕСНАСЦЬ

Пакуль што я разглядаў толькі ўнёсак нацыяналізму ў расізм, які ў некаторых выпадках паглынаў свайго нацыяналістычнага канкурэнта. Але існуе і іншы бок гэтага пытання, расісцкі ўклад у нацыяналізм: гэта значыць роля колеру ў вызначэнні і наданні жыццяздольнасці нацыянальнай саматоеснасці, якая пралівае святло на «пазітыўныя» аспекты расы, асабліва ў Афрыцы. У ідэалогіі Negrіtude, у прыватнасці, якая была класіфікавана як прыклад «расавага» нацыяналізму, можна знайсці праявы расавай свядомасці, якая папярэднічала і сілкавала нацыяналістычнае адраджэнне, і, акрамя таго, развівала ўмовы, неабходныя для мадэрнізацыі і развіцця.

Засяроджваючы ўвагу на так званых «пазітыўных» аспектах расы, я ні на момант не адмаўляю магчымых «негатыўных» вынікаў. Колер, які на адным узроўні проста з'яўляецца індыкатарам «расы» і тэрмінам для пазначэння сукупнасці фізічных рысаў, заўсёды служыў для вызначэння, падзялення і выключэння. У спаборніцтве за нешматлікія рэсурсы, асабліва ў сучасных гарадах, адрозненні колеру могуць ідэнтыфікаваць групы, якія пажадана выключыць ці выслаць, значна лягчэй і недвухсэнсоўней, чым мова ці рэлігія. Але колер не толькі вызначае чужынца, ён таксама заключае чалавека ў межы катэгорыі зневажаных і становіцца сімвалам дыскрымінацыі. Колер можа навязаць пэўную дыстанцыю паміж групамі. Ён выяўляе страх перад невядомым і непрадбачным. Ён прапаноўвае набор роляў з незнаёмага сцэнару і з невядомымі мэтамі. Групуючы разам вялікую колькасць пазбаўленых індывідуальнасці асобаў, ён стымулюе перабольшаныя і беспадстаўныя страхі, якія ў сваю чаргу вызначаюць і ствараюць «антытып» сапсаванасці і пагрозы. Такім, напрыклад, быў жах «Жоўтай пагрозы» напрыканцы дзевятнаццатага і пачатку дваццатага стагоддзяў[58]. Тут мы бачым вынікі сучаснага прыраўноўвання ўлады, колькасці насельніцтва і расы, што дае такім катэгорыям, як «колер», магчымасць абагульняць вялікую колькасць дэгуманізаваных, а пазней і дэманізаваных індывідуумаў і разглядаць іх як шкодную сілу. Колер, безумоўна, ні ў якім разе не з'яўляецца адзіным фізічным фактарам, які можа быць выкарыстаны для гэтай мэты; нацысцкія Нюрнбергскія законы выдзялялі пэўныя групы па крыві і фізічных рысах для вызначэння «гэбрайскага» Gegentypus і забеспячэння дэгуманізацыі і дэманізацыі гэбраяў[59]. Але колер, нягледзячы на пераходы і мяшаныя шлюбы, паказаў сябе найбольш відавочным, усеагульным і вызначаным фактарам, які служыць для вызначэння, абагульнення і ўсталявання іерархіі сярод вялікай колькасці людзей, і такім чынам для пазбаўлення іх індывідуальнасці і чалавечнасці. Больш таго, традыцыйныя асацыяцыі колераў, асабліва белага і чорнага, для вызначэння добрага і злога, пажаданых і нежаданых якасцяў, бязмерна ўзмацнілі ролю колеру як галоўнага сённяшняга вызначальніка[60].

У той час, як «негатыўныя» аспекты расы і колеру часта апісваліся і аналізаваліся, і іх сувязь з раннім, падрыхтоўчым нацыяналізмам вызначалася і нават дакументавалася, «пазітыўная» роля колеру атрымала значна менш увагі, прынамсі да надыходу Black Power і культу этнічных каранёў[61]. Фактычна, існуюць выпадкі, калі ўсведамленне расы або колеру папярэднічала ўздыму нацыяналізму і працэсу «будаўніцтва нацыі». Магчыма, лепшым дакументаваным прыкладам гэтага з'яўляецца панафрыканскі рух, які паказвае, як расавая свядомасць можа «падрыхтаваць» гэтак званы «прагрэсіўны» нацыяналізм і забяспечыць матывацыю для мадэрнізацыі ў Афрыцы.

Пры адсутнасці многіх культурных атрыбутаў супольнасці, колер можа выконваць тры галоўныя калектыўныя функцыі: ён можа вызначаць і ідэнтыфікаваць групу, мабілізоўваць і аб'ядноўваць яе сябраў, дапамагчы адраджэнню страчанай нацыянальнай саматоеснасці. Усе тры функцыі з'яўляюцца цяпер перадумовамі любой самастойнай праграмы навуковай мадэрнізацыі ці эканамічнага развіцця, паколькі разам яны забяспечваюць мінімум задзіночання і групавой самасвядомасці для афрыканскіх «каляровых нацыяналізмаў».

Першая з гэтых трох функцыяў, функцыя самавызначэння групы, з'яўляецца супрацьлеглай да дыстанцуючай ролі колеру. У той жа ступені, як колер можа выяўляць непадобнасць і дыстанцыю, ён можа забяспечваць падабенства і блізкасць. Як людзі іншага колеру могуць станавіцца «невядомымі» і «нявызначанымі», тыя, хто мае адзін колер, становяцца «вядомымі» і «вызначанымі». Не можа быць няўпэўненасці і ваганняў сярод тых, хто ведае і можа ідэнтыфікаваць адзін аднаго. Наадварот - яны з'яўляюцца сябрамі адной сям'і, маюць адзіныя густы, меркаванні і пачуцці. Такім чынам, у гэтым аспекце колер ёсць знакам падабенства і саматоеснасці.

Па-другое, колер дапамагае пазбавіцца ад мясцовай раздробленасці і аб'яднаць ужо свядомых і вызначаных. Гэта асабліва відавочна там, дзе групавыя канфлікты палярызуюць сябраў розных каляровых супольнасцяў. Неабходнасць самаабароны, арганізаванасці і лідэрства перад пагрозай звонку нараджае жаданне мець пэўны аб'яднаўчы прынцып для супольнасці, пэўнае абгрунтаванне неабходнасці адзінства і арганізаванасці. Калі дыскрымінацыя інтэнсіўная, колер можа прадаставіць такі прынцып, які перакрывае лакальныя этнічныя супольнасці, як, напрыклад, у Паўднёвай Афрыцы. І паколькі колер мае тэндэнцыю да вызначэння і аб'яднання вялікай колькасці людзей, ён можа забяспечыць пачуццё сілы праз адзінства і мабілізацыю - як у арміі на маршы.

Нарэшце, колер можа ажывіць «згубленую» ці занядбаную саматоеснасць або дапамагчы ў нараджэнні новай. Па-першае, ён можа ўзняць маральнасць вялікай колькасці людзей аднаго колеру, аб'яднаных у мэтанакіраванай дзейнасці. Сама іх мабілізацыя, як гэта вынайшлі ўсе рухі, забяспечвае ўпэўненасць. Але больш важна тое, што колер можа быць выкарыстаны для «абарачэння статусу». Калі раней прыметнік «чорны» пазначаў усё нягоднае і сапсаванае, цяпер усё наадварот: чорнае ёсць чыстае, чорнае ёсць годнае, чорнае ёсць прыгожае. Усё, што патрабуецца для дасягнення гэтага абарачэння пачуцця і стаўлення, - гэта акт ачышчэння; ачышчаючы групу ад усіх чужых вераванняў і традыцыяў, якія зацямнялі сапраўдную прыроду, уздымецца новы і вольны чалавек, каб перамагчы сваіх прыгнятальнікаў і здзейсніць свае адмысловыя вартасці і сваю саматоеснасць.

Па ўсіх гэтых напрамках «расавыя» ці каляровыя нацыяналістычныя рухі ў Афрыцы адпавядаюць агульнай логіцы ўсіх нацыяналістычных рухаў, з іх сутнасным механізмам «сілы праз ачышчэнне». Адзіным адрозненнем ад этнічнага нацыяналізму з'яўляецца тое, што калі апошні выкарыстоўвае гісторыю, мову і рэлігію для ачышчэння і вызначэння саматоеснасці і нутранай сілы супольнасці, дык афрыканскія «расавыя» нацыяналістычныя рухі павінны пачынаць ад фізічных формаў і пігментацыі і ўкладаць у іх маральныя і эстэтычныя значэнні. Там, дзе (як у Афрыцы) мовы і рэлігіі шматлікія і цяжка аднавіць гісторыю, раса і колер становяцца крыніцамі нутранага ачышчэння і сілы, а культывацыя адпаведных пачуццяў і ідэяў колеру - адзіным шляхам да самаўсведамлення і сілы.

Ужо ў 1860-х гадах Афрыканус Хортан і Эдвард Блайдэн звярталі ўвагу на неабходнасць расавай годнасці і самапавагі. Адной з крыніц іх цікавасці да расавых праблемаў было абвяржэнне тагачасных расісцкіх тэорыяў, якія ставілі неграў недзе паміж эўрапейцамі і малпай. Хортан звярнуўся да сваіх анатамічных ведаў, каб давесці, што па аб'ёму мозгу, росту, вазе шкілету і таўшчыні костак негр з'яўляецца аднолькавым з белым чалавекам[62]. Ён пайшоў далей, сцвярджаючы, што «негрыцянская раса» «на працягу пэўнага часу зойме ўласнае месца ў сусветнай гісторыі» і прыводзіў як прыклад расейцаў, каб паказаць, што народ праз адкрытасць і добрае кіраванне можа за адно стагоддзе ўскочыць у цывілізацыю[63]. Акрамя гэтага спрабавалі знайсці карані эўрапейскай навукі і літаратуры ў Афрыцы, стварыць галерэю «вялікіх афрыканцаў» каб паказаць, што ўсе нацыі могуць мець сваю зорную гадзіну, калі ім гарантавана самавызначэнне і самакіраванне[64].

Але нават больш важным папярэднікам панафрыканскага расавага або каляровага нацыяналізму з'яўляецца ідэя «расавай інтэграцыі», прапанаваная вестіндыйцам Эдвардам Блайдэнам напрыканцы дзевятнаццатага стагоддзя. Ужо як настаўнік і святар у Ліберыі ў 1860-х гадах, Блайдэн настойліва раіў адукаваным афрыканцам «культываваць расавую годнасць. ... Мы павінны верыць ў негрыцянскую расу», - абвясціў ён:

Пасля ўцёкаў у С'ера Леоне ў 1871 годзе, Блайдэн пачаў гаварыць усім заходнеафрыканцам мовай расы, прапаведуючы расавую сегрэгацыю і біялагічную чысціню і настойваючы на асаблівым унёску Афрыкі ў сусветную гісторыю[66]. Прыводзячы прыклад славянаў, немцаў, італійцаў і грэкаў у якасці эўрапейскіх «расаў», «якія змагаюцца за аб'яднанне ў адпаведнасці з іх натуральнай роднасцю», Блайдэн сцвярджаў, што «не існуе народа, чыё жаданне расавага адзінства і захавання мацней, чым у неграў»:

Нарэшце, Блайдэн пачаў прапаведаваць любоў да расы як рэлігійны абавязак. У сваёй лекцыі ў Фрытаўне ў 1893 годзе ён, спасылаючыся на Гердэрава разуменне этнічнай разнастайнасці як боскага прадвызначэння, заявіў:

Такім чынам, шануйце і любіце вашу расу. Будзьце сабой, такімі, якімі вы сталіся праз божае наканаванне. Мы не можам змяняць яго план. Калі вы не будзеце сабой, калі вы адмаўляеце сваю адметнасць, у вас не застанецца нічога, што можна даць свету. Ад вас не будзе ні прыемнасці, ні карысці - нічога таго, што вабіць і чаруе людзей. Бо, падаўляючы сваю індывідуальнасць, вы губляеце свой адметны характар[68].

Нават гэтыя кароткія вытрымкі паказваюць, што абарончы афрыканскі этнацэнтрызм Блайдэна ў сапраўднасці не адрознівае расу і нацыянальнасць, і што фактар колеру даў Блайдэну і яго паслядоўнікам сімвал саматоеснасці і самавызначэння групы[69]. Пад вялікім уплывам асабістай непрыязні да мулатаў і тагачасных тэорыяў, якія звязвалі культурную разнастайнасць з «уплывам расы і клімату», Блайдэн супрацьпаставіў духоўнасць і братэрства чыстых, традыцыйных афрыканцаў матэрыялістычнай, урбанізаванай і заможнай цывілізацыі Захаду[70]. Афрыканская гармонія з прыродай і Богам паказвала на магчымасць таго, што

Пры ўсіх сваіх прадчуваннях аднаўляючых магчымасцяў колеру ў стварэнні нацыянальнай саматоеснасці, ідэі Блайдэна заставаліся кансерватыўнымі і абарончымі. І тым, хто акцэнтаваў увагу ў час Першай Сусветнай вайны на аб'яднаўчай і мабілізацыйнай ролі колеру, быў Кэйслі-Хэйфард (Casely-Hayford). У сваёй кнізе аб заходнеафрыканскім прароку Харысу (Harrіs) Хэйфард разглядаў харызматычныя спадзяванні і наступствы дзейнасці вандроўнага прапаведніка[72]; а ў сваім аўтабіяграфічным рамане «Эфіопія вольная» (1911) Хэйфард пашырыў ідэі Блайдэна, заклікаючы афрыканцаў, што маюць эўрапейскую адукацыю, звяртацца да традыцыі і каштоўнасцяў афрыканцаў[73]. Хэйфард таксама вітаў вырашэнне праблемы амерыканскіх чорных, прапанаванае Гарвэем (Garvey), якое прадугледжвала масавае «Вяртанне ў Афрыку», хоць і лічыў памылковымі яго гвалтоўныя метады. Але толькі пасля 1945 года маглі паспяхова праявіцца папулісцкія аспекты колеру.

З канца дзевятнаццатага стагоддзя панафрыканскі расавы нацыяналізм абапіраўся на больш шырокі і адкрыта акцэнтуючы ролю колеру паннеграізм, распаўсюджаны на выспах Вест-Індыі і ў Амерыцы[74]. Новы свет дадаў больш трагічны тон і эстэтычны кампанент. Рэагуючы на знявагу рабаўладальніцтва і паўднёваафрыканскія расавыя перадсуды, амерыканскія свяшчэннікі, як Крумель (Crummell) і епіскап Тэрнер (Turner) з пагардай ставіліся да асіміляцыянісцкіх спробаў забыць ці скампраметаваць негрыцянскае расавае адзінства і роўнасць. «Адзінае месца, якое я ведаю на гэтай зямлі, дзе вы можаце забыць, што вы "каляровыя", - гэта дамавіна!», - гаварыў Крумель[75]. У гэты ж час выказванне Тэрнера «Бог быў неграм», якое выклікала шмат спрэчак, сталася папярэднікам радыкальнага адмаўлення белага грамадства Амерыкі, на якім настойваў Гарвэй і чорныя мусульмане[76].

Эстэтычныя аспекты мела на мэце заява Джона Эдварда Бруса (Bruce), зробленая ў 1902 годзе: «Я негр і цалкам негр. Я ўвесь чорны і ганаруся сваёй прыгожай чорнай скурай»[77]. Дзю Буа гаварыў аб тым жа, калі паказваў, як чорныя смяяліся з саміх сябе, баючыся бачыць сябе такімі, якімі іх карыкатурна паказваў белы свет. «Давайце вучыцца бачыць прыгажосць у чорным», казаў ён[78]; і ў сваім эсэ аб «Крытэрыях негрыцянскага мастацтва» ён заяўляў, што негрыцянскі народ можа ўнесці новую прыгажосць ў гэты жахлівы і брыдкі свет, бо

Гэтыя тэмы назіраюцца і ў паэзіі Лангстана Х'юза (Langston Hughes):

У французскай школе Negrіtude, сфакусаванай на Presence Afrіcaіne, гэта становіцца яшчэ больш важным. Сенгхор (Senghor) мяняе белыя стандарты, калі піша:

Аб тым жа гаворыць і Сезэр (Cesaіre) у сваіх накідах «Cahіer d'un Retour au Pays Natale» (1939):

А гаянскі паэт Леон Далмас (Leon Dalmas) зводзіць разам маральны і эстэтычны элементы, калі просіць свае «чорныя лялькі», каб

З узнікненнем руху Negrіtude адкрыўся новы аспект расавага нацыяналізму: яго цікавасць да этналогіі і афрыканскай традыцыі. Ён засноўваўся на двух крыніцах: прымітывізме гарлемскага Новага Негрыцянскага руху ў 1920-х гадах, з яго адкрыццём наноў афрыканскай культурнай спадчыны, і на вясковым рамантызме і экзотыцы гаіцянца Жана Прыс-Мара (Jean Prіce-Mars), які звярнуўся да афрыканскіх і вестіндыйскіх студэнтаў і інтэлігенцыі ў Парыжы, якія адчувалі адначасова адчужанасць ад уласных традыцыяў і непрыязнь да заходняй сучаснасці[85]. Ірацыяналізм і рамантызм, як паказвае Імануэль Гайс (Іmmanuel Geіss), наблізіў некаторыя фармулёўкі Сенгхора і Сезэра пачатку 1930-х бліжэй да сюррэалізму і нават нацыянал-сацыялістычнага антыінтэлектуалізму[86]. Літаратурная канцэпцыя Negrіtude была, тым не менш, значна больш амбівалентнай. Яна ўслаўляла афрыканскія краявіды, ушаноўвала афрыканскую культуру і чорных жанчын, адракалася ад капіталізму і рацыяналізму заходняй цывілізацыі; тым не менш, яна таксама ўключала гуманізм Захаду, ягоны сацыялізм і культурны плюралізм[87]. Negrіtude абвясціў паўстанне супраць расавага каланіялізму, які карыстаў з «нязменнай асаблівасці, цёмнага колеру нашай скуры», як сказаў Прыс-Мар у 1956 годзе. Цяпер - ён працягваў -

Сапраўды, «чорны Арфей» абвясціў, што Negrіtude стаіць за «новую свядомасць негра, за ягоную самапавагу, а таксама за яго адметнае стаўленне да жыцця, з дапамогай якога ён адасобляе сябе ад не-неграў»[89]. Такім чынам, як гэта выказвае Гайс, «квінтэсенцыяй Negrіtude з'яўляецца неабмежавана-пазітыўная ацэнка факту прыналежнасці да чорных - як у Новым свеце, так і ў Афрыцы[90]».

Але пазітыўная ацэнка чорнага колеру - гэта таксама замена знявагі і рабства на свабоду і годнасць; гэта пошукі братэрства ў агульным лёсе каланіяльнага прыгнёту і перадсудаў; гэта ўсведамленне сілы ў адзінстве і, нарэшце, гэта самаачышчэнне і здзяйсненне асабістай саматоеснасці ў межах вызваленай супольнасці.

Такім чынам, рабіць выснову, што «лірычны панафрыканізм Сенгхора і Сезэра - не больш, чым новы спосаб псіхалагічнай кампенсацыі за комплекс непаўнавартасці, народжаны гістарычным вопытам», - гэта значыць недаацаніць сацыяльныя і ідэалагічныя функцыі каляровых нацыяналістычных рухаў[91]. Нягледзячы на ўсю няпэўнасць і ваганні ў мэтах і крытэрыях, панафрыканізм і паннеграізм могуць быць зразуметыя толькі як ідэалогіі мабілізацыі і мадэрнізацыі некаторых палітычна нявызначаных тэрыторыяў свету. Праз стагоддзі белыя жыхары Захаду атаясамлівалі гэтую слабасць і нявызначанасць з колерам. Сёння каляровыя нацыяналістычныя рухі прызнаюць гэтую слабасць і залежнасць, але аспрэчваюць яе легітымнасць і нават спрабуюць змяніць сітуацыю на супрацьлеглую. Само па сабе такое аспрэчванне не можа нарадзіць навуковы і тэхнічны скачок у дваццатае стагоддзе, які мы называем «мадэрнізацыяй». Але яно стварае сутнасную перадумову. Таму што без пачуцця калектыўнай годнасці і самапавагі чорныя эліты не могуць апраўдаць ахвяры, неабходныя для росту і мадэрнізацыі, ці пабудаваць мост праз бездань, якая падзяляе іх ад іх сялянскіх суайчыннікаў. Толькі праз міф аб тым, што «мы ўсе афрыканцы» і ідэалогію Negrіtude можна выкаваць неабходнае адзінства і пераадолець небяспеку «балканізацыі», якая пагражае захаваць назаўжды палітычную залежнасць і эканамічную недаразвітасць[92].

На жаль, факты паказваюць, што нават у сваіх ускосных мэтах каляровыя нацыяналістычныя рухі не паказалі сябе такімі паспяховымі, як на гэта спадзяваліся іх ініцыятары. Панафрыканізм фактычна не зменшыў сацыяльную адлегласць і культурную бездань, якая падзяляе па-заходняму адукаваную эліту ад вясковага насельніцтва[93]. Што тычыцца групавога самавызначэння, дык тут мы бачым яшчэ большую няўдачу. Тым не менш, няўдача тут можа быць толькі частковай. Таму што панафрыканізм і паннеграізм здолелі вылучыць гарызантальны стратум, афра-амерыканскую эліту, якая злучае тры кантыненты, і надаць гэтай эліце амбіцыі і задачы лідэрства. Яны прадаставілі гэтай эліце арэну для рэалізацыі яе талентаў і адукацыі і стварылі пэўнае адзінства мэтаў паміж элітамі палітычна разнародных тэрыторыяў. Гэта, безумоўна, само па сабе дасягненне. У якасці «транснацыянальнага нацыяналізму» панафрыканізм падводзіць фундамент пад раздробленыя нацыяналістычныя рухі і дапамагае афрыканскім і вест-індыйскім нацыяналістам сканцэнтраваць свае намаганні на некаторых глабальных праблемах[94]. Такім чынам, панафрыканізм стаў інструментам у аспрэчванні і пераглядзе стратэгічнай сітуацыі размеркавання ўлады і рэсурсаў, сканцэнтраваных сёння ў нешматлікіх цэнтрах. Хоць панафрыканізму не ўдалося дасягнуць палітычнага адзінства ці масавай свядомасці, на што спадзяваўся Нкрума, ён застаецца сутнасным кампанентам некалькіх «дзяржаўных» нацыяналістычных рухаў чорнай Афрыкі і абгрунтаваннем будучых намаганняў і ахвяраў[95].

Такім чынам, хаця раса і расізм увогуле падмываюць нацыю і нацыяналізм, існуюць абставіны, пры якіх злучэнне расавай свядомасці з нацыяналістычнымі ідэаламі з'яўляецца адзіным шляхам для паспяховага развіцця нацыяналістычнага руху. У афрыканскім выпадку колер надаў нацыяналізму і форму, і жыццё. Фармальна і эстэтычна, колер адыграў такую ж ролю, як мова ў Германіі і ўсходнеэўрапейскіх нацыяналістычных рухах. І гэтак жа, як яны адкрывалі сваю ўласную вартасць і арыгінальнасць у прыгажосці і адметнасці сваёй мовы, афрыканцы знаходзілі сваю годнасць у прыгажосці свайго колеру і шляхетнасці сваіх фізічных рысаў. Гэта стала для іх такой жа крыніцай радасці і гонару, як чэшская ці грэцкая мовы для тых, хто наноў адкрыў іх, і ў абодвух выпадках менавіта адмысловыя і асаблівыя, арыгінальныя і ўнікальныя характарыстыкі гэтых групавых атрыбутаў хвалявалі і прываблівалі іх прыхільнікаў[96]. І гэтак жа, як пагарджаныя нацыянальныя мовы трыўмфавалі над (французскай) элегантнай lіngua franca касмапалітычнай эўрапейскай арыстакратыі, так высокапігментаваная скура, гэты знак пагарды і сораму, стала аб'ектам гонару і асалоды, а яе прыгнечаны, нізкага становішча носьбіт - сховішчам усяго таго, што праўдзіва і годна[97].

Але колер стаўся нечым большым, чым проста сродкам і абалонкай прыгажосці і мастацкага досведу. Ён стаўся «жывой вадой» афрыканскіх нацыяналістычных рухаў - менавіта таму, што ён сімвалізуе і падсумоўвае ўсю гісторыю чорных афрыканцаў, так, як ніколі не змогуць перадаць яе хронікі ўздыму ці заняпаду афрыканскіх дзяржаваў і імперыяў. У пэўным сэнсе, колер у Афрыцы замяшчае гісторыю і мову, не толькі таму, што Афрыка мае невялікую вядомую гісторыю (нягледзячы на даследаванні шэйха Анта Дыёпа (Anta Dіop)), але і таму, што гэта гісторыя вельмі ўскосна закранае цэнтральнаафрыканскі і негрыцянскі досвед рабства, перадсудаў і эксплуатацыі[98]. Дакаланіяльная гісторыя Афрыкі можа быць больш ці менш важнай, больш ці меньш цьмянай; тым не менш яна больш не з'яўляецца часткай сённяшней афрыканскай свядомасці, якая была сфармаваная глыбокай траўмай, нанесенай каланіялізмам і гандлем рабамі. Для афрыканцаў бясконца цяжэй вярнуцца да залатой дакаланіяльнай эры, чым для гэбраяў прыгадаць аб царстве Давіда; для гэбрая ці араба Біблія ці Каран, якія захоўваюць малітвы і звычаі, увасабляюць свяшчэнныя ўспаміны аб слаўнай эпосе незалежнасці[99]. Між тым, менавіта колер скуры і фізічныя рысы вызначалі, якая гісторыя мусіць быць напісаная, у асаблівасці ў Эгіпце, Эфіопіі, Гане, Малі, Сонгаі і Зімбабве. І як ва ўсіх нацыяналістычных рухах, мэта, якая стаіць за такімі даследаваннямі, заўсёды з'яўляецца маральнай і дыдактычнай: выхоўваць у афрыканцаў пачуццё салідарнасці і даверу, а ў эўрапейцаў - здаровай павагі да афрыканскага ўнёску ў сусветную гісторыю, і, такім чынам, выкрываць неадпаведнасць і хлусню белых эўрапейскіх стандартаў. Афрыканская гісторыя, такім чынам, з'яўляецца гісторыяй чорнай расы, і мае значэнне толькі ў кантэксце адзінства і годнасці гэтай расы[100].

Зыходзячы з гэтага, панафрыканскі каляровы нацыяналізм з'яўляецца проста адным з варыянтаў нацыяналізму, а не відам расізму ці расавага дарвінізму. Нягледзячы на тое, што яго расавая свядомасць можа лёгка перарасці ў азлоблены нацыяналістычны расізм, панафрыканізм амаль цалкам быў ідэалогіяй расы на службе нацыяналізму, выкарыстоўваючы колер як сродак абуджэння і адраджэння калектыўнай нацыянальнай саматоеснасці[101]. Нягледзячы на шматлікія расавыя спакусы, якія прапаноўваліся эўрапейскімі тэорыямі і ідэалогіямі, расавы элемент панафрыканізму неаддзельны ад нацыяналістычных мэтаў і ідэалаў, якія ён абслугоўвае і якім ён служыць. У той час як нацыяналістычныя расісцкія рухі выкарыстоўваюць імкненні да нацыянальнай дзяржаўнасці і нацыянальнай саматоеснасці для расісцкіх мэтаў дамінацыі і выключэння, яўгенікі і сегрэгацыі, а таксама для стварэння расавай эліты як кіруючай біялагічнай касты для абароны ад ніжэйшых расаў, расавы нацыяналізм панафрыканізму выкарыстоўвае колер для падтрымкі грамадзянскай аўтаноміі, тэрытарыяльнага адзінства і гістарычнай саматоеснасці сярод усіх афрыканцаў ці нават сярод усіх людзей афрыканскага паходжання. Калі не стае працяглай, пісанай і абгрунтаванай гісторыі, калі мовы такія шматлікія ці навязаныя звонку, калі рэлігіі сталі такімі блытанымі - колер і раса могуць узняць мараль, паспрыяць актыўнасці, нарадзіць салідарнасць і дапамагчы стварэнню нацыянальнай саматоеснасці праз адраджэнне годнасці і прыгажосці тых, хто жыў без іх так доўга.

РАЗДЗЕЛ 4Колер, раса і нацыянальная саматоеснасць

РАЗДЗЕЛ 4
Колер, раса і нацыянальная саматоеснасць