Пытаньне аб аўтэнтычнай Усходняй абрадавасьці зьяўляецца найбольш супярэчлівым ды балючым сярод спадкаемцаў Кіеўскай Усходняй мітраполіі. Яшчэ ў 1991 г., пад час утварэньня першых парафій Беларускай Уніяцкай (Грэка-Каталіцкай) Царквы (БУЦ ці БГКЦ) і кананічнага афармленьня яе дэканата ў складзе Ўкраінскай Грэка-Каталіцкай Царквы (УГКЦ), разгарнулася дыскусія аб «Беларускай Вуніяцкай абрадавасьці»[81, ст.14-15].
Ужо на той час, частка беларускіх вуніятаў, інтуітыўна, на падставе гістарычных дакумэнтаў, тэкстаў службоўнікаў бачыла адрозьненьне гістарычнай абрадавасьці Вуніяцкай Царквы Рэчы Паспалітай і абрадавасьці сучаснай УГКЦ. Апошняя, у сваіх абрадавых звычаях, яўна схілялася ў бок сынадальнага маскоўскага абраду, што было яўна непрымальна большай часткай тагачасных вернікаў БУЦ.
Працяг дыскусіі меўся адбыцца на старонках часопісу «Унія», але быў дадзены толькі анонс публікацыі[82], бо выданьне часопісу было спынена. У дадзенай працы мы скарысталі распрацаваныя ў той час матэрыялы.
Дыскусія трывае па сёньня. Шматлікія публікацыі крытыкуюць альбо абараняюць асобныя звычаі і абрады, але, нажаль, не даюць адказу на пытаньне: Дзе ёсьць узорная, першасная кропка аўтэнтычнасьці? Дзе палягае мяжа лацінізацыі, а дзе ёсьць натуральнае разьвіцьцё? Мы таксама не даем адназначнага адказу на гэтае складанае пытаньне ў кантэксьце сёньнешняга часу.
Але ў дадзенам сьціплам дасьледваньні, мы паспрабуем прасачыць этапы разьвіцьця Кіеўскай Царквы, фармаваньне яе звычаяў ды абрадаў.
Частка рэлігійных дасьледчыкаў адсылае нас да часоў прыняцьця хрысьціянства Кіеўскай Русьсю, да часоў Бізантыі. Але, нажаль, мы ня маем дастаткова інфармацыі як выглядаў той старажытны абрад. Характэрызуючы тагачаснае Кіеўскае Праваслаўе, пратаірэй А.Шмеман кажа: «Адзначым адразу, што Русь прыняла «гатовае» Праваслаўе і ў тую эпоху, калі ў самой Бізантыі былі настроі ахоўныя, імкненьне ўсё зьвесьці да старажытнасьці, да гатовага ўзору, яны баяліся нешта парушыць ў старажытных «паданьнях»»[98, гл.7, ч.2].
Разглядаючы рукапісныя славянскія службоўнікі Антонія Рымляніна (+1147) і Варлаама Хутынскага (+1192), што паходзяць з ХІІ ст., бачым іх разнастайнасьць[45]. Падобная зьява сустракаецца і ў больш пазьнейшых сьпісах ХІІІ ды ХIV ст. Асноўныя разнастайнасьці былі ў такіх важкіх часьцінах як: праскамідыя, Вялікі Ўваход і чын Сьвятога Прычасьця. Характэрна, што падобная разнаабрадавасьць існуе ня толькі ў славянскіх, але і ў грэцкіх сьпісах бізантыйскага абраду[46, ст.947-959]. Такім чынам, тэзіс аб адзінай аўтэнтычнай бізантыйскай абрадавасьці часоў Кіеўскай Русі не вытрымлівае крытыкі.
Больш таго, прыняўшы хрысьціянства ад Канстантынопаля, нашыя продкі найбольш кантактавалі зь місіянэрамі Балгарскай, Македонскай і Сэрбскай Цэркваў. З грэкамі нас падзяляў моцны моўны барьер. Нават спробы грэцкіх мітрапалітаў увесьці ў літургію грэцкую мову сутыкнуліся з моцным супрацівам князёў і народу. Ці не гэта было адной з падстаў разрыву адносін з Канстантынопалем і абраньне Іларыёна на Кіеўскага мітрапаліта ў 1051 г.
На працягу ХІ-ХІІІ стст. Кіеўская Царква кантактуе больш з Рымам чым з Канстантынопалем. Гэтыя кантакты не маглі не ўплываць на фармаваньне звычаяў ды абрадаў. Найбольш іскравым фактам ёсьць сьвяткаваньне дня перанясеньня мошчаў сьв. Мікалая (09.05) па загаду Рымскага папы Урбана ІІ, якога Грэцкая і Расейская Праваслаўныя Цэрквы ня маюць і сёньня[47, ст.9-10].
Нажаль, прасачыць уплыў падобных сувязяў у літургічнам жыцьці не ўяўляецца магчымым. Але яны прасочваюцца ў тагачасным сакральным мастацтве. Найбольш характэрнымі іх вынікамі магчыма лічыць манумэнтальны жывапіс Гарадзенскай мастацкай школы, у прыватнасьці - жывапіс алтарнай часткі царквы Барыса і Глеба (дугая палова ХІІ ст., Горадня). Ня меньшую цікавасьць выклікае і каменны двухбаковы абразок з выявамі Маці Боскай (вонкавы бок) і апостала Пятра (адваротны бок), што паходзяць з канца ХІІ - пачатку ХІІІ стагодзьдзяў (знойдзены на тэрыторыі сучаснага Менску)[48]. Трэба адзначыць - майстры беларускіх старажытных княстваў умелі творча перапрацаваць і арганічна ўплесьці заходнія запазычанасьці ў сакральную традыцыю Ўсходняй Кіеўскай Царквы.
Трэба ўлічваць яшчэ адзін факт: апрача Кіева, мясцовымі цэнтрамі Ўсходняга хрысьціянства былі Полацак і Тураў. Полацак нават меў уласны Сафійскі сабор, як адзнаку сваёй незалежнасьці ад Кіева. Абасоблены былі Ноўгарад, Пскоў... Можна толькі здагадвацца, ці мелі дадзеныя княства асобныя адзнакі абрадавасьці, ці аднолькавыя сьпісы Сьв. Літургіі яны выкарыстоўвалі.
У 1240 г. Кіеў быў зруйнаваны татарамі, цэнтр мітраполіі перасоўваецца спачатку ў Уладзімер (на Клязме), а потым у Маскву. З гэтага часу магчыма вылучыць некалькі раёнаў разьвіцьця Кіеўскае Царквы: спуштошаная Ўкраіна; новафармуючаяся дзяржава Вялікая Княства Літоўскае (ВКЛ) і Маскоўскае княства. Некаторыя дасьледчыкі вылучаюць Галіцкае княства, але ягоны пэрыяд існаваньня быў вельмі кароткі.
Беларусь, насельніцтва і культура якой зрабілася падмуркам ВКЛ, амаль не вызнала татарскай навалы. Тут захаваліся дзейсные эпархіі, манастыры, цэрквы. Менавіта яны пачылі адыгрываць галоўную ролю ў фармаваньні абрадавасьці Кіеўскае Царквы.
Ужо на Ўладзімірскам саборы 1274 г. было адзначана некалькі грунтоўных адрозьняньняў Заходне-Праваслаўнай Царквы* ад Маскоўскага праваслаўя: абліваньне замест пагружэньня пры хросьце; наданьне імёнаў па жаданьню бацькоў, а не строга па сьвяццах; зьмяшэньне сьвятога міра з алеям пры мірапамазаньні; у Наваградку прасфорыў і выймаў агнец дыякан замест сьвятара.Таксама сабор адзначыў існаваньне практыкі «чытаньне Апостала прасьцецамі (простымі вернікамі) і асьвячэньня імі куцьці»**[49, ст.45].
* Заходне-Праваслаўная альбо Заходне-Руская Праваслаўная Царква. Гэта вызначэньне ўвялі ва ўжытак расейскія й польскія дасьледчыкі ХІХ ст., каб адрозьніць Праваслаўную Царкву ВКЛ і Рэчы Паспалітай ад Расейскай Праваслаўнай Царквы.
** Трэба адзначыць, што падобнымі адрозьненьнямі вызначалася і Праваслаўная Царква Галіцкага княства.
Пэўную аднаабрадавасьць у адпраўленьні Службы Боскай спрабуе ўвесьці на тэрніях Кіеўскай мітраполіі мітрапаліт Кіпрыян Цамблак. За ўзор ён бярэ статут Бізантыйскага патрыярха Філацея, што быў адаптаваны пад славянскую мову Балгарскім Тэрноўскім патрыярхам Эўтыміем. Але частка дасьледчыкаў падае факт прыняцьця гэтага статуту да пашыранага ўжываньня толькі ў ХVI-XVII стст.[50, ст.171].
Ад часу Крэўскай вуніі й каранаваньня вялікага князя Ягайлы польскім каралём, на землях ВКЛ пачынаюць афіцыйна суіснаваць два хрысьціянскіх абрады: Усходні ды Заходні. Пры гэтым Праваслаўная Царква, у першыню ў сваёй гісторыі, не існуе як «дзяржаўная». Яна вымушана пачаць дыялог з Рыма-Каталіцкім Касьцёлам. Адначасова пачаў фармавацца фэномэн «радавой біабрадавасьці»*, што было выключнай зьявай у суіснаваньні дзьвюх культурных традыцый. Гэтая зьява, ва ўмовах адсутнасьці варожасьці з Польшчай і агульных ворагаў (спачатку - крыжакоў, потым маскоўцаў), паклала пачатак натуральнага культуралягічнага сынтэзу на сучасных беларускіх землях.
* У адной сям'і маглі быць вернікі розных канфэсій. Пры гэтым варожасьць на гэтай глебе адсутнічала.
Менавіта натуральнасьць падобнага сынтэзу, у тым ліку і рэлігійна-абрадавых пытаньнях, ня здольна зразумець большасьць украінскіх дасьледчыкаў.
Пачаткам новага этапу ў гісторыі Кіеўскай Царквы зьявіўся Наваградскі сабор 1415 г. і выбар асобнага ад Маскоўскага Вялікага княства мітрапаліта - Рыгора Цамблака. «Каб яшчэ больш унезалежніцца ад Масквы, ён пераконвае Цамблака прыняць рэлігійную Вунію.
Спачатку Цамблак быў непрыхільна настроены да Рыму, але ўканцы згадзіўся і зь велічнай дэлегацыяй у 1418 г. спазьніўшыся на Сабор у Канстанцы, едзе ўпрост у Рым і там, у лютым 1418 г. на рукі папы Мартына складае прысягу ад імя ўсяе Праваслаўнае Царквы Вялікага Княства і служыць урачыстую Літургію ў базыліцы сьв. Пятра»[47, ст.9-10].
Факт прыняцьця мітрапалітам кардыналам Ісыдорам Фларэнтыйскай Царкоўнай Вуніі канчаткова адкалоў ад старажытнай Кіеўскай Царквы мітраполію Маскоўскага княства. Цэнтрам Кіеўскай мітраполіі робіцца Вільня, а мітрапалічая эпархія (як узорная) уключае ў сябе Віленскае ваяводства, паўднёвую частку Троцкага (з Горадней), Менскае і Наваградскае. Фармальна да яе належала і Кіеўскае, але рэальна мітрапаліт там ніколі ня жыў і з Кіеўскіх гіерархаў не паходзіў.
Такім чынам з паловы ХV ст. цэтрам жыцьця Кіеўскай Царквы робіцца тэрыторыя сучаснай Беларусі і Віленскага краю (узгадаем - Вільня зрабілася жмудзінскай толькі ў 1939 г.). Адпаведна - менавіта беларуская абрадавая традыцыя робіцца падмуркавай для ўсёй Кіеўскай Царквы.
Нажаль, аб беларускай традыцыі дадзенага пэрыяду мы маем магчымасьць гаварыць абапераючыся на помнікі пераважна матэрыяльнай культуры: сакральнага мастацтва і дойлідзтва. У меншай меры - на нешматлікія рукапісныя сьцьверджаньні.
На нашу думку, заключэньне Фларэнтыйскай вуніі пэўным чынам адбілася на богаслужбовай практыцы ХV ст. У гісторыі й апісаньні бібліятэцы Супрасьльскага манастыра ўзгадваюцца сьпісы «Навучаньня», што было складзена пасьля 1440 г. і атрымала блаславеньне тагачаснага мітрапаліта, кардынала Ісыдора[51, ст. 56].
Беларускае сакральнае мастацтва ўжо з пачатку ХV ст. мае трывалыя сувязі з Заходняй Эўропай. У шэрагу тагачасных абразоў яскрава прасочваюцца сувязі зь італьянскай і італа-крыцкай школай. Адначасова не парываецца сувязь з традыцыямі старажытнай кіеўскай школы. Пачынае фармавацца своеасаблівы сынтэзаваны стыль усходняга іканапісу[52, ст. 8].
Падобную зьяву мы назіраем і ў храмавым дойлідцтве. Узорнымі прыкладамі зьяўляюцца Маламажэйкаўская і Сынкавіцкая цэрквы*.
* Так званага «абарончага тыпу».
У рэчышчы фармаваньня ліцвінскай (беларускай) культуры і мовы ў ХV-ХVI стст. адбываецца трансфармацыя і сьпісаў літургічных службоўнікаў. Мы ня мелі магчымасьці правесьці аналіз мовы тагачасных службоўнікаў, але шэраг больш позьніх сьпісаў і спасылак на іх, засьведчылі пэўныя моўныя асаблівасьці. У агульнай плыні абрадавасьці магчыма адзначыць мыцьцё рук сьвятаром не пасьля, а перад апрананьнем рыз і незачыненьне царскай брамы пасьля чытаньня Эвангельля. Працягваўся і звычай абліваньня замест пагружэньня пры хросьце, вольнасьць у наданьні іменаў...
Таксама прысутнічаюць багаслоўскія зьмены, што былі прыняты пасьля Фларэнтыйскай Вуніі. Аб адрозьніваньні абрадаў Заходне-Праваслаўнай Кіеўскай Царквы і Праваслаўнай Царквы Маскоўскага княства могуць сьведчыць наступныя факты: ужо ў 1494 г. архімандрыт Макарый, спасылаючыся на неправаслаўе Масквы, адмовіўся браць удзел у вянчаньні дачкі маскоўскага цара Івана ІІ зь вялікім князем літоўскім Аляксандрам; У Маскве за прыхільнасьць да «літоўскай схізмы» быў «адстаўлен ад спраў» мітрапаліт Зосіма (1490-1494 гг.); прысутныя на Віленскім Саборы 1509 г. прадстаўнікі Маскоўскага мітрапаліта, уражаныя пастановамі сабору, абвінавацілі мітрапаліта Іосіфа Солтана «у неправаслаўі».
Трэба адзначыць, што канец ХV - пачатак XVI стст. праходзіць для ВКЛ у жорсткіх, амаль бесьперапынных войнах з Маскоўскім княствам. Апошняе абгрунтоўвала сваю агрэсію «абаронай праваслаўя». Таму натуральна, што праваслаўныя ВКЛ імкнуліся ўсяляк паказаць сваё адрозьненьне ад Маскоўскага праваслаўя. Гэтае імкненьне прысьпешвала працэсы сынтэзаваньня заходняй і ўсходняй традыцыі ў Кіеўскай Царкве (прынамсі на тэрыторыі сучаснай Беларусі і Віленскага краю). Характэрна, што ваяваў супраць «абаронцаў праваслаўя» вялікі гетман князь Канстантын Астрожскі. У гонар сваёй перамогі ён пабудаваў у Вільні праваслаўную царкву. А на пачатку XVI ст. Смаленскі біскуп і будучы мітрапаліт Іосіф Солтан мужна бароніць сталіцу сваёй эпархіі ад маскоўскага праваславнага войска[53, ст.25-33]!
Адначасна пэрыяд першай паловы XVI ст. вызначыўся эпахальнай падзеяй у хрысьціянскай гісторыі ВКЛ - у 1517 г. пачалася выдавецкая дзейнасьць Францыска Скарыны.*
* На сёньняшні дзень невядома, ці выкарыстоўвалася Біблія Скарыны ў богаслужбовай практыцы. Але яна зьяўлялася першым перакладам Бібліі на старабеларускую мову і, хутчэй за ўсё, прызначалася вернікам Заходне-Праваслаўнай Царквы.
Нажаль, нам не ўдалося знайсьці сьведчаньняў: якія зьмены адбыліся ў абрадавасьці Кіеўскай Царквы XVI ст. Пазьнейшыя праваслаўныя крыніцы даюць нам права сьцьвярджаць, што пад «неправаслаўем» альбо «лацінствам», прыхільнікі Расейскага праваслаўя, маглі нават лічыць наведваньне сьвятаў Рыма-Каталіцкай Царквы праваслаўнымі ВКЛ, стылі маляваньня абразоў, храмавае дольлідцтва... Адрозьненьне апошніх ад маскоўскіх узораў аспрэчваць не выпадае.
Але апрача некаторых абрадавых адзнак, вызначальнай рысай Царкоўнага жыцьця ХVI ст. робіцца ўсё большы і большы ўдзел сьвецкіх асобаў у кіраваньні Царквой. Кцітарскае права давала кцітару права абраньня (зацьверджаньне) ігуменаў манастыроў, брацтва валодалі царквой і яе маёмасьцю і маглі выгнаць незадавальняючыга іх сьвятара бяз згоды біскупа і (альбо) мітрапаліта. Увогуле, па сьведчаньню шэрага дасьледчыкаў, Заходне-Праваслаўная Царква ВКЛ набыла столькі пратэстанскіх рысаў, што менавіта яе вернікі напоўнілі пратэстанскія Цэрквы ў ВКЛ з другой чвэрці ХVI ст.
Нягледзячы на вонкавы заняпад Заходне-Праваслаўнай Царквы, што адзначаюць амаль усе дасьледчыкі*, пэрыяд другой паловы ХVI ст. вызначыўся зьяўленьнем шэрагу друкаваных богаслужбовых кніг. Дадзены факт дазваляе прааналізаваць абрадавыя пытаньні Ўсходняй Царквы гэтага часу.
* На нашу думку, тут мы маем справу зь яшчэ аднім міфам. Пэўны брак адукацыі простых (парафіяльных) сьвятароў, аўтаматычна пашыраецца на ўсю Царкву. Між тым, вышэйшыя гіерархі паходзілі з заможнай шляхты і мелі добрую адукацыю.
У 1569 Іван Фёдараў і Пётра Мсьціславец выдаюць Эвангелье Вучыцельнае.
Дадзены службоўнік зьяўляецца першым друкаваным выданьнем Заходне-Праваслаўнае Царквы, што атрымала блаславеньне яе главы. Таму спынемся на ім больш падрабязна.
Гэта была досыць вялікая (407 аркушаў) кніга і яна ўтрымлівала, апрача самога Эвангельля, мноства «павучаньняў». Асаблівым зьяўляецца той факт, што падаецца каляндар сьвятаў. Так, Нараджэньне Гасподне падаецца 25 сьнежня, Хрост Госпада нашага Ісуса Хрыста 6 студзеня, Дабравешчаньне 25 сакавіка...[1, ст. 331, 347, 361]. Дадзенае выданьне пабачыла сьвет па блаславеньню мітрапаліта Кіеўскага, Галіцкага і Ўсея Русі Іоны[1, тытул].
Дасьледуя дадзены службоўнік і разглядая гісторыю ўвядзеньня Грыгарыянскага календара ў Рэчы Паспалітай пасьля Люблінскай вуніі, можна разглядаць пэўную магчымасьць выкарыстаньня гэтага календара Заходне-Праваслаўнай Царквой Рэчы Паспалітай як найпазьнейшы з другой паловы ХVI ст. І менавіта таму, калі сеньняшнія ўкраінскія дасьледчыкі заклікаюць вярнуцца да «нашай риднай традиції»[54, ст. 19], ім, па нашаму меркаваньню, найперш патрэбна патрабаваць увядзеньня ў УГКЦ Грыгарыянскага календара.
Увогуле за пэрыяд 1569-1596 гг. былі выдадзены наступныя богаслужбовыя кнігі: «Псалтыр з Часасловам» (1570); «Эвангельле» (1575); «Псалтыр» (1576); «Часоўнік» (1574-1576); «Эвангэльле вучыцельнае» (1580); «Службоўнік» (1583); «Псалтыр з увасьледваньнем» (1586); «Апостал» (1591); «Псалтыр» (1592); «Апостал» (1592); «Псалтыр з увасьледваньнем» (1591-1592, 1593); «Эвангельле вучыцельнае», без пагінацыі (1595); «Эвангельле вучыцельнае», з пагінацыяй (1595)[2-12].
Па сьведчаньню шэрагу дасьледчыкаў, мовай узгаданых вышэй выданьняў была старабеларуская альбо царкоўнаславянская з старабеларускім уплывам[43, ст. 17].
Як бачым, ужо да прыняцьця Вуніі, Заходне-Праваслаўная Царква мела добра распрацаваную богаслужбовую традыцыю, поўны шэраг богаслужбовых кніг і Сьвятога Пісьма (улічваючы выданьні Францыска Скарыны). Яшчэ раз адзначым: усе гэтыя выданьні мелі яўны старабеларускі моўна-традыцыйны ўплыў. Адзінымі выданьнямі Ўсходняй Царквы Кіеўскай мітраполіі, што неслі пэўны ўкраінскі ўплыў была Астрожская Біблія (1581) і Львоўскія выданьні Івана Фёдарава...[55, ст. ХV]
Але стан Заходне-Праваслаўнай Царквы ў пытаньнях кіраваньня і ўдзелу сьвецкіх асобаў заставаўся складаны. Улада мітрапаліта, біскупаў рабілася ўсё больш і больш намінальнай. Таму, на нашу думку, Берасьцейская Вунія закранула, найперш, справы кіраваньня Царквой і ролю ў іх сьвецкіх асобаў, а толькі потым абрадовыя пытаньні.
Увогуле ва ўсіх артыкулах Берасьцейскай Вуніі[58, ст.331] закранаюцца толькі некалькі істотных багаслоўскіх пытаньняў: 1 (аб паходжаньні Сьвятога Духа), 6 (аб каляндары) і 5 (чысьцецы).
У першым артыкуле для нас важкія словы «паходзіць з аднаго пачатку». Гэтыя словы даюць нам падставу сьцьвярджаць аб непаразуменьні, што ўзьнікла яшчэ на Фларэнтыйскім саборы. Грэкі лічылі, што Каталіцкая Царква прытрымліваецца думкі аб «двупачатковасьці» (Сьвяты Дух асобна сыходзіць ад двух пачаткаў - ад Айца і Сына. І, што Сын зьяўляецца асобнай падставай сыходжаньня Сьвятога Духа). Але грэкам патлумачылі, што Каталіцкая Царква таксама аддала анатэме вучэньне аб «двухпачатковасьці»[56, ст.12].
Дамова аб каляндары зьмешчае ў сабе згоду адзначаць нерухомыя сьвята па грыгарыянскаму, а рухомыя - па юліянскаму каляндару (ці ня з гэтага артыкулу ўзнікла іныцыятыва Грэцкага экумэнічнага патрыярха Мялеція ІV Метаксака ў 1924 г.?!)[58, ст. 507]. Пры гэтым, на нашу думку, выкарыстаньне юліянскага календара больш датычылася ўкраінскіх эпархій. Гэта было своеасаблівай саступкай праваслаўным брацтвам і Кіеву.
Вуніяцкія гіерархі прынялі і вучэньне аб чысьцецы, грунтуючыся на Фларэнтыйскім саборы 1439 г.
Адначасова пункты 2, 3, 4, 7, 8, 22, 23, 24, 31 абумоўлівалі захаваньне ўсходняй літургійна-богаслужбовай практыкі.
Такім чынам, на нашу думку, Берасьцейскую Вунію можна лічыць адной з вызначальных кропак разьвіцьця абраду Вуніяцкай Царквы Кіеўскай мітраполіі.
Ужо ад самага пачатку свайго існаваньня, Вуніяцкая Царква распачала выданьне богаслужбовай літаратуры. Так, у 1598 г., быў выдадзены новы Службоўнік, а перад нім (1597) - вуніяцкі «Часоўнік»*. Таксама, з блаславеньня Кіеўскага Вуніяцкага мітрапаліта, былі выдадзеныя: беларускае Эвангельле (1600) без сыгнатур і з сыгнатурамі; «Псалтыр» (1600); «Малітвы штодзённыя» (1601); «Часасловец» (1601); «Часаслоў» (1601); «Часоўнік» (1592-1601); «Треодъ цветная» (1609); «Триодъ постная» (1609); «Триодион си ест Трипеснец...» (1615); «Часослов» (1617).
* Вызначэньне канфэсійнай прыналежнасьці выданьня ў дадзены пэрыяд (1596-1600) адбываецца па прыналежнасьці друкарні.
Але засьведчаньне абрадавасьці менавіта Вуніяцкай Царквы, на наш погляд, адбылося ў службоўніку віленскага друку 1617 г.[28]
Згодна гістарычных крыніц, дадзены службоўнік распрацоўвалі Леў Крэўза і Язафат Кунцэвіч. Апрача ўласна службоўніка ён зьмяшчаў яшчэ дзьве працы: «Наука іереомь до поряднаго отправованія службы Божое велце потребная» і «Наука о седмі тайнайх церковніх».
Аўтарства сьв.Язафата Кунцэвіча тут не падлягае сумненьню. Расейскія дасьледчыкі ХІХ ст. Дабранскі[59] і Жуковіч[60] ўзгадваюць іх пры разглядзе ягонай рукапіснай спадчыны. Для нас найважнейшым зьяўляецца факт вызнаньня мовы напісаньня рукапісу прац - «беларускі хуткапіс ХVII ст.» Таксама і Віленскае выданьне вызнаецца дасьледчыкамі як старабеларуская моўная спадчына. Узгаданыя факты даюць нам магчымасьць сьцьвярджаць: вуніяцкая традыцыя Кіеўскай Царквы найперш фармавалася на беларускім грунце, як тэрытарыяльна, так і моўна-мэнтальна.
«Наукі» Язафата Кунцэвіча былі абсалютна новай зьявай у Вуніяцкай Царкве. Па-першае, дадзеная праца ня мела грэцкага (бізантыйскага) адпаведніка. Яна зьяўляецца цалкам самастойным творам, павучаньні якога паўсталі на грунце пануючага на той час арыстотэлеўскага гіламарфізму, што было натуральным для тагачаснага ўспрыняцьця сусьвету. Па-другое, факт атрыманьня яе аўтарам адукацыі ў Віленскім Езуіцкім калегіюме сьведчыць аб творчым сынтэзаваньні заходняй філязофіі ва ўсходняе багаслоўе. Па-трэцяе, дадзеная праца зрабілася ўзорнай для падобных прац Усходняй Царквы Кіеўскай мітраполіі (як злучанай, так і дэзуніцкай).
«Навука аб сямі таямніцах Царкоўных» увогуле зьяўляецца ці не найвыдатнейшым багаслоўскім творам ХVII ст. Яна ёсьць сымболем акцыдэнтальнасьці, якая, праз сапрычаснасьць з Захадам пачала ўваходзіць у жыцьцё ня толькі Вуніяцкай, але і Праваслаўнай Царквы Кіеўскай мітраполіі.
Сам службоўнік сьв.Язафата досыць характэрны для Віленскай і Кіеўскай традыцыі. Але існуе адна характэрная адметнасьць: упершыню зьяўляецца сказ «і ўсіх вас праваслаўных хрысьціян», калі ранейшыя службоўнікі ўзгадвалі «усіх вас хрысьціян» ці «усіх да памянет». Частка дасьледчыкаў сьцьвярджае, што дадзеная формула ёсьць спадкаемнай з рукапісных службоўнікаў. Іншая - бачыць ў гэтым падкрэсліваньне «правільнасьці» толькі Вуніяцкай Кіеўскай Царквы.
Таксама, у параўнаньні з больш раньнімі выданьнямі, адчуваецца ўплыў службоўнікаў грэцка-венецыянскай школы. Характэрнай адзнакай гэтага ўплыву ёсьць тое, што пракімен агалошваецца чытальнікам перад яго выкананьнем хорам. Падобны ўплыў не выклікае асаблівага зьдзіўленьня, бо сувязі зь італьянскай ды італьяна-крыцкай школай у сакральным мастацтве вядомы значна раней за ХVII ст.
Дасьледуя віленскія выданьні ХVII ст. мы не маглі абысьці ўвагай «Службоўнік», што быў выдадзены Братчыкавай Віленскай друкарняй у тым жа 1617 г. Яшчэ ў сярэдзіне 70-х гадоў ХХ ст., вядомы дасьледчык старадрукаў В. Лукьяненка, выказаў думку аб блізказьці брацкага службоўніка да вуніяцкага[42, №60]. Больш шчыльнае вывучэньне дадзеных выданьняў з богаслужбовага боку дае падставу сьцьвярджаць ня толькі аб друкарскай, але і зьмястоўнай аднатыповасьці. Увогуле, прааналізаваўшы зьмест вуніяцкіх і дэзуніцкіх выданьняў ХVII ст., можна зрабіць высновы аб амаль поўным абрадавым падабенстве. Апошняе яшчэ раз зацьверджывае адзіные вытокі віленскай (беларускай) Усходняй традыцыі*.
* Існуе думка, што супрацьстаяньне Вуніятаў і дэзунітаў мела найперш маёмасны характар.
Падабенства віленскіх выданьняў дае шэрагу дасьледчыкаў, у тым ліку і ўкраінскіх, закідваць думку, што праз віленскі (беларускі) сынтэз адбывалася «лацінізацыя» беларускіх вернікаў Усходняга абраду. Пры гэтым сапраўдным падаецца абрадавасьць, што існавала на той час у Львове і Кіеве. для прыняцьця альбо аспрэчваньня дадзенага пытаньня зьвярнемся да дзейнасьці дэзуніцкіх Кіеўскіх мітрапалітаў і брацтваў першай чвэрці ХVII ст. Найперш - мітрапаліта Пятра Магілы.
Падобныя сьцьверджаньні грунтуюцца на барацьбе ўкраінцаў, найперш казакаў, з «палякамі» пад духоўным кіраўніцтвам «сапраўдных праваслаўных гіерархаў», што знаходзяцца «у кананічнам падпарадкаваньні Канстантынопальскага патрыярха». Паспрабуем аспрэчыць падобныя сьцьверджаньні.
Асноўнай зьменай у царкоўным жыцьці Кіеўскай мітраполіі пасьля прыняцьця вуніі было адштурханьне сьвецкіх асобаў ад выключна царкоўных спраў, у тым ліку ад распрацоўкі і выданьня царкоўнай літаратуры. Гэта была барацьба супраць своеасаблівага «пратэстантызма» у Ўсходняй Царкве. Адным з найбольш буйным асяродкам стаўрапегіі, амаль поўнага падпарадкаваньня сьвятароў сьвецкім братчыкам, быў Львоў. Братчыкі ня толькі вольна прымалі альбо выганялі сьвятароў, яны самачынна рэвізавалі і спраўлялі службоўнікі, што здаваліся ім «ня цалкам праваслаўнымі». Львоўскае Стаўрапегійнае Праваслаўнае брацтва было найбольш пасьлядоўным у барацьбе супраць Берасьцейскае Вуніі. Яно ўтрымлівала школу, мела сваю друкарню, падтрымлівала сувязі з Канстантынопальскай патрыярхіяй ды Віленскім Сьвятадухаўскім манастыром і брацтвам. Тое, што пісалася (друкавалася) Львоўскім Стаўрапегійным Праваслаўным брацтвам мела вялікі аўтарытэт сярод дезунітаў Рэчы Паспалітай. Адным з такіх службоўнікаў, складзеных з «дапамогай» братчыкаў, быў службоўнік біскупа Гедыёна Балабана. Але, як ні дзіўна, гэта праца не атрымала пашырэньня і нават спадкала непрыняцьце тагачаснага Кіеўскага архімандрыта Пятра Магілы.
Узгаданыя факты падштурхнулі нас да больш падрабязнага дасьледваньня выданьняў, што былі падрыхтаваны Кіеўскім Праваслаўным мітрапалітам Пятром Магілай[29-30].
Найперш зьвяртае на сябе ўвагу вельмі крытычнае і жорсткае стаўленьне Пятра Магілы да выданьняў Львоўскага праваслаўнага брацтва. Так, у прадмове да другога выданьня свайго службоўніка ў 1639 г., ён піша: «Знайшлися нинішних дней тії люде ве Львові, которії важуться с типографій своїх ерорами наполнивши книги наши церковнї без відомости, позволеня і благословеня нас пастиров овечком нашим духовним до уживаня подавати...зиску бігаючи а не Христового шукаючи...служебники екзаменовати, попровати і кориговати»[30, прадмова].
Мы правялі параўнальны аналіз кірылічных выданьняў Віленскага друку 1583-1624 гг. і службоўніка Пятра Магілы. Вынікі дадзенага дасьледваньня былі досыць дзіўныя. Службоўнік мітрапаліта Пятра Магілы зьяўляецца кампіляцыйным паўторам віленскіх выданьняў, а асноўныя адрозьненьні палягаюць у мове. Калі ў службоўніках, што пабачылі сьвет у Вільні, прысутнічае старасляванская мова зь беларускім уплывам альбо старабеларуская (ліцьвінская), то ў выданьнях Пятра Магілы беларусізмы зьменены на ўкрайнізмы. Больш таго, найбольшая колькасьць запазычаньняў магілянскага службоўніка прыпадае на выданьньні Віленскага Траецкага Базыльянскага манастыра 1607-1624 гг. (г.зн. Вуніяцкіх).
Так, у службоўніку (Трэбніку) мітрапаліта Пятра Магілы дадзена «126 чыноў, зь іх 37 новых, і 20 зь іх невядомы ані ў грэцкіх, ані ў славянскіх трэбніках...»[95, ст. 63-64]. Частку «новых» чыноў мы знаходзім у службоўніках Віленскага Траецкага манастыра. Прыкладам ёсьць чын хрышчэньня: «Хрышчэньне зьяўляецца зьдзейсьненым як праз пагружэньне асобы прымаюшчага хрост у воду, так і абліваньне вадой з галавы пачаўшы і ўсяго цела. Каб кожна Царква зьберагла першу ці другую форму хрышчэньня, якой яна прытрымліваецца з старажытных часоў...»[30, ст. 8]. Некаторыя дасьледчыкі, у прыватнасьці А.Карташоў, увогуле лічаць - большую частку чыноў і малітваў Пётар Магіла ўзяў з «Rituale» папы Паўла V, што быў надрукаваны харвацкаю мовай у 1637 г.[97, ст. 287]. А ў сваім Трэбніку 1646 г. ён цалкам перадрукаваў «Науку іереом» з вуніяцкага Службоўніка 1617 г.
Апрача гэтага, каталіцкі дасьледчык А.Аман адзначае, што пры таямніцы Эўхарыстыі, «па лацінскаму ўзору цалкам апушчана эпіклеза... Такую ж самую пракаталіцкую тэндэнцыю Магілы ў ягонам трэбніку адзначае і езуіцкі дасьледчык А.Раес»[96, ст. 170].
І, зрэшты, адзін з найвыдатнейшых праваслаўных багасловаў ХХ ст., протапрэсьвітар Аляксандр Шмеман кажа аб мітрапаліце Пятры Магіле: ««Гэта быў перакананы заходнік, заходнік па сваім звычкам» І ў Кіеве, на супрацьвагу Брацкай - славяна-грэцкай школе, ён заснаваў цалкам лаціна-польскае вучылішчэ, вельмі хутка паглынуўшае брацкае. «Праграма гэтай школы была запазычана зь езуіцкіх школ», і выкладалі ў ёй настаўнікі, што скончылі польскія езуіцкія калегіюмы. Тут пытаньне аб Праваслаўі і Каталіцтве ператварылася выключна ў пытаньне «юрысдыкцыі»: разнастайнасьці ў вызнаваньні веры гэтыя «заходнікі» ужо не адчувалі, склад іх розума быў цалкам лацінскі. І галоўны багаслоўскі помнік дадзенага руху «Праваслаўнае Спавяданьне» (падпісваемае звычайна імем Магілы) было спавяданьнем у сутнасьці лацінскім, па лаціне яно было і напісана. Яно адкідала папскі прыят, але па духу было цалкам каталіцкім. З Магілы пачынаецца пранікненьне лацінскіх форм і тэорый ў праваслаўнае богаслужаньне»[98, гл. 7 ч.5].
Менавіта таму службоўнікі Пятра Магілы, як вельмі слушна адзначыў у сваёй працы а.Мялеці ЧСБЗ[61, ст. 65], карысталіся попытам ня толькі сярод праваслаўных-дезунітаў, але і сярод украінскіх вуніятаў.
Падобнае кампілятарства назіраецца і з Катэхізмам мітрапаліта Пятра Магілы. Ён па сваёй структуры і зьместу вельмі падобны на Вуніяцкі катэхізм 1628 г., што пабачыў сьвет у Віленскай базыльянскай друкарні. Ягоным асноўным аўтарам быў сьв.Язафат Кунцэвіч, а мы ўжо ўзгадвалі аб іх напісаньні «беларускім хуткапісам». Тут таксама назіраем выключна ўкраінізацыю мовы выданьня.
Аб запазычанасьці Пятром Магілай сынтэзаванага вуніяцкага багаслоўя, сьцьвярджае факт прыняцьця ім барочнай мадэлі праваслаўя. Так, Магіла вызнае існаваньне «чысьцеца» - каталіцкага дагмата, непрымальнага для маскоўскай праваслаўнай тоеснасьці.
Такім чынам можна казаць, што Кіеўскі Праваслаўны мітрапаліт Пётар Магіла перанёс на ўкраінскую глебу віленскую (беларускую) Усходне-Царкоўную традыцыю ў яе Вуніяцкім варыянце. Можа менавіта таму мітрапаліт Іосіф Вельямін Руцкі ня бачыў перашкод у аб'яднаньні Ўсходняй хрысьціянскай Царквы Рэчы Паспалітай у адзіны Кіеўскі Патрыярхат, а Маскоўскія праваслаўныя гіерархі засудзілі працы Пятра Магілы як «неправаслаўныя»
У сувязі з дасьледваньнем абрадавасьці Заходне-Праваслаўнай Царквы Рэчы Паспалітай і дзейнасьці Кіеўскіх дэзуніцкіх мітрапалітаў, трэба адзначыць яшчэ некалькі рэчаў.
Па-першае. З часу пакутніцтва сьв.Язафата Кунцэвіча (1623 г.) у Беларусі пачынаецца масавы пераход на Вунію. Ужо да канца XVII ст. амаль 80% беларускага насельніцтва належала да Вуніяцкай Царквы. Праваслаўныя асяродкі значна зьменшываюцца і страчваюць сваю ролю ў жыцьці Заходне-Праваслаўнай (дэзуніцкай) Царквы Рэчы Паспалітай. Такім чынам вынікае, што гаворачы аб незьяднаных праваслаўных другой паловы ХVІІ ст., мы павінны мець на ўвазе найпеш украінскае насельніцтва. Апошняе дае шэрагу ўкраінскіх і расейскіх дасьледчыкаў ХІХ-ХХІ стст. падставы сьцьвярджаць аб «захаваньні чысьціні праваслаўнай веры мітрапалітам Пятром Магілай і ягонымі пасьлядоўнікамі...». Але мы ўжо паказалі факт запазычанасьці абрадавасьці самім Пятром Магілай. Таму калі ўкраінскія праваслаўныя і «захоўвалі» нейкую традыцыю, яна была вуніяцка-віленская (беларуская, кампілятыўная).
Па-другое. «Чыстае Кіеўскае Праваслаўе» чамусьці не вызнавала Маскоўская (Расейская) Праваслаўная Царква. Ад часу перадачы праваслаўных Рэчы Паспалітай пад уладу Расейскіх Патрыярхаў (1680 г.) пачынаецца імклівая ўніфікацыя абрадавасьці згодна расейскім канонам. Больш таго, Маскоўскі Царкоўны сабор 1690 г. вызнае «некананічнымі» і забараняе ўсе службоўнікі і катэхізісы, выдадзеныя друкарняй Кіевапячэрскага манастыра. Пры гэтым Кіеўскі катэхізіс называецца ў справах сабору «беларускім», што яшчэ раз пацьвярджае запазычанасьць традыцыі[63, ст. 127-128].
На нашу думку, прыведзёныя вышей факты цалкам перакрэсліваюць сьцьверджаньне аб нейкай асаблівай Кіеўскай (украінскай) абрадавасьці ХVІІ ст. Калі падобная абрадавасьць і пачала фармавацца з часоў мітрапаліта Пятра Магілы, яна была гвалтоўна зьнішчаная ў 1680 г.
Вернемся да абрадавасьці Вуніяцкай Царквы ХVІІ ст. Нягледзячы на складаныя сацыяльна-палітычныя ўмовы таго часу, а магчыма дзякуючы ім, Царква працягвае сваё разьвіцьцё.
Так, беларускае сакральнае мастацтва ХVІІ ст. пачынае актыўна спалучаць узоры і схемы старажытнарускага пэрыяду із схемамі барочнага тыпу. «Адметная рыса беларускага мастацтва - імкненьне да ўзорнасьці, арнамэнтыкі - бачна ў помніку першай паловы ХVІІ ст. «Маці Боская Адзігітрыя Няўвядальны Цьвет» з с.Басьценавічы Магілеўскай вобл., у якім шырока і сьмела ўведзены барочны арнамэнт»[52, ст. 9]. У далейшым рэалізм і барочная арнамэнтарыстыка фонаў замацоўваюцца ў сакральным мастацтве Вуніяцкай Царквы. Падобнае разьвіцьцё не зьяўляецца ўнесяным, штучным. Беларускія іканапісцы, скульптары, залатых спраў майстры творча працягваюць традыцыі закладзеныя яшчэ ў ХVІ ст.
Барочная традыцыя паступова пачынае выяўляцца і ў храмавым дойлідцтве. Менавіта з другой паловы ХVІІ ст. паходзіць архітэктурны стыль, што ў далейшым атрымаў назву «Віленскае барока».
Малітоўна-літургійная абрадавасьць другой паловы ХVІІ ст. адначасова знаходзіцца пад уплывам дзьвюх тэндэнцый. З аднаго боку, гіерархі Вуніяцкай Царквы налягаюць на захаваньні абрадавасьці, што была на час Берасьцейскай вуніі. З другога - ідзе разьвіцьцё Царквы і, адпаведна, пэўная рэвізія абрадавасьці. Паспрабуем асэнсаваць гэтыя працэсы.
Частка Рыма-каталіцкага кліру Рэчы Паспалітай бачыла ў вуніі толькі мост да пераходу ад праваслаўнай да лацінскай традыцыі. Адпаведна прыхільнікі дадзенага шляху патрабавалі замены ўсходніх абрадаў ды звычаяў на заходнія. Вуніяцкая Царква была прымушана змагацца на два франты. З аднаго боку незьяднаныя праваслаўныя, з другога - ваяўнічыя рыма-каталікі. Наймацнейшымі абаронцамі чысьціні абраду робяцца а.а.Базыльяне. На Жыровіцкай 1661 г.[63, ст.76] і Берасьцейскай 1666 г.[63, ст. 86-87] кангрыгацыях Базыльянскага ордэну жорстка засуджывалі «непатрэбныя абрады, што запазычаны ў лацінскіх службоўніках». Узорным падаваўся службоўнік 1617 г., які меў шэраг перавыданьняў.
Адначасова ідзе працэс сынтэзу, пераасэнсаваньне старажытнага ўсходняга абраду, пэўныя зьмены, што зьяўлялася патрэбай часу.
Першае, што магчыма адзначыць у зьменах адпраўленьня літургіі, адчыненьне Царскіх врат адразу пасьля часоў, яны застаюцца адчыненымі і пасьля чытаньня Эвангэльля. Дыякан дыскас нясе перад сабой, а не на галаве; найперш памянае «праваслаўных хрысьціян», а толькі пасьля гіерархаў і ўлады[64, №1944]. Але падобную асаблівасьць абрадавасьці Заходне-Праваслаўнай Царквы ў Беларусі, нажаль, аб яго існаваньні на Ўкраіне мы ня меем сьведчаньняў, мы сустракаем яшчэ ў ХVІ ст. А сёньня яе прытрымліваюцца Грэка-Каталікі як Беларусі, так і Ўкраіны. Характэрна, што шэраг праваслаўных дасьледчыкаў ХІХ ст. сьцьвярджае: «...эти привычки малорусские православные несомненно переняли у беларусских униатов... которые (беларускія эпархіі - рэд.) задолго до унии отошли от русского православного благочестия»[65, ст.82].
Другая старажытная асаблівасьць - ужываньне слова «слуга» замест «раб». Падобная замена выклікана як асаблівасьцю дзяржаўнага ладу ВКЛ і Рэчы Паспалітай, так і багаслоўскім разуменьнем.
За бракам месца мы ня будзем падрабязна разьбіраць дзяржаўны аспэкт непрыняцьця слова «раб» найперш праваслаўнай шляхтай яшчэ з ХV-ХVІ стст. Спынемся на багаслоўскам аспэкце.
У старыжытна жыдоўскам грамадзтве вучань добраахвотна аддаваў сябе пад поўную ўладу настаўніка. Але, у адрозьненьні ад раба, у яго было права выбару. Ён добраахвотна выбіраў настаўніка і мог у любы час пакінуць яго. Толькі вольныя слугі (вучні) маглі сядзець з настаўнікам (гаспадаром) за адным сталом. Рабы, згодна канонам старажытнасьці, ужывалі ежу за асобным сталом. Хрыстос пазваў апосталаў і яны пайшлі за ім. Але Ён адначасова даў Юдзе права пакінуць Сябе, ведаючы аб здрадзе. Так і хрысьціяне добраахвотна прымаюць Хрыста сваім Уладаром. Прымаючы Сьвятое Прычасьце мы робімся ўдзельнікамі Патаемнай Вячэры. Таму мы ні ў якім разе не рабы, а слугі Хрыстовы. І, як казана ў Сьв.Яна Багаслова (Аб. 22, 3): «І нічога ўжо ня будзе проклятага; але пасад Божы а Баранчыкаў будзе ў ім, і слугі Ягоныя будут служыць Яму».
Слова «раб» укралася ў хрысьціянскую традыцыю зь дзяржаўнага ладу Рымскай імпэрыі, дзе былі толькі гаспадары і рабы. Вольнаадпушчанікі складалі досыць невялікую і ў пэўнай меры незразумелую частку грамадзтва, а заваяваным народам рымляне пакідалі іх уласны грамадзянскі лад пад наглядам сваіх намесьнікаў. Расея таксама будавалася на прынцыпах поўнага самаўладзя. Перад Маскоўскім Вялікім князем, царом, імпэратарам усе насельніцтва Расеі было рабамі. Падобную схему «Бог - раб» пераняла і Расейская Праваслаўная Царква.
Досыць супярэчлівае пытаньне ў літургічнае абрадавасьці палягае ў ужываньні «чытанай» альбо «ціхай» службы. Некаторыя навукоўцы павязваюць яе зьяўленьне ў практыцы Вуніяцкай Царквы зь імем Касьяна Саковіча, што напачатку быў незьяднаным манахам Кіевапячорскай лаўры, потым Вуніяцкім архімандрытам, а ў рэшце - Рыма-каталіцкім сьвятаром[61, ст.78]. Але больш раньнія крыніцы павязваюць гэтыю зьяву з ХVІ ст. Менавіта тады, на спустошанай войнамі з Масквой тэрыторыі сучаснай Беларусі, у манастырах і царквах часта заставаўся адзін сьвятар, без дыяканаў, хору... Калі некалі нават бязь вернікаў. Тады ён «прыватна» адпраўляў набажэнствы «чытаючы іх». Упершыню падобная зьява ўзгадваецца прадстаўнікамі Маскоўскага мітрапаліта, што прысутнічалі на Віленскім Саборы Заходне-Праваслаўнай Царквы ВКЛ у 1509 г.* Зразумела, што гэта была выключная практыка і таму гіерархі Вуніяцкай Царквы забаранялі яе ў звычайнам жыцьці парафій ды манастыроў.
* Хутчэй за ўсё, на той час, пад «чынай службай Боскай» разумелася Сьв.Літургія, што адпраўлялася адным сьвятаром, бяз хору і дыякана.
Усе гэта паклікала да неабходнасьці ўтаймаваньня абрадавасьці ды падрыхтоўкі новага службоўніка Вуніяцкай Царквы. Падобнае рашэньне было прынята ў 1667 г., на чарговай Кангрыгацыі ў Вільні. Але на той час ужо пачалася найбольш крывавая вайна Рэчы Паспалітай з Масковіяй. Вайна, у выніку якой на Беларускіх землях загінуў амаль кожны другі жыхар...
Таму толькі мітрапаліт Кіпрыян Жахоўскі скончыў пачатую справу і ў 1691 г. выдае новы вуніяцкі службоўнік. (Служебнік альбо Літургікон. Вільня, 1691 г.)[31]. Дадзенае выданьне было выклікана вялікай патрэбай і было скарочанай копіяй Супрасьльскага выданьня 1695 г.[33]
Мітрапаліт Кіпрыян Жахоўскі творча перапрацаваў беларускую Вуніяцкую традыцыю ды ўтаймаваў яе. Так, ў службоўнік было ўключана мыцьце рук перад апрананьнем рыз, ужываньне наплечніка перад апрынаньнем стыхара, зямны паклон сьвятара перад «уваплаціўшагася», вядомые зь беларускіх сьпісаў службоўнікаў ХІV ст. Таксама былі ўведзены і новыя элемэнты, што зьберагаюцца і да сёньня: дадатак «і Сына» ў сымболе веры, памянаньне Папы Рымскага ўсімі сьвятарамі (на праскамідыі, сугубіі, вялікім выхадзе, анафоры, шматліцьцю, але ня ў мірнай экцініі). Мітрапаліт адзначае і практыку адпраўленьня поўнай Літургіі пад час чатырохдзесятніцы, для гэтага ён прапануе адпраўляць службу Хрыстову, альбо Багародзічную, альбо службу за памерлых. Згодна з новым службоўнікам патрэбен быў абыход зь Сьвятымі Таямніцамі ў Вялікую Пятніцу і Вялікдзень.
Некаторыя багасловы адзначаюць, што службоўнік мітрапаліта Кіпрыяна Жахоўскага памяншае «роль і важкасьць дыякана»[66, ст.20]. Але, на наш погляд, падобнае стаўленьне да дыяканскіх абавязкаў пад час Літургіі, паходзіць з агульнапрынятай на той час тэзы, што толькі сьвятар служыць Літургію.
Адметным зьяўляецца і факт дадатку асобнай службы ў гонар сьв.Язафата Кунцэвіча. Ад гэтага часу яна сустракаецца ва ўсіх вуніяцкіх службоўніках Віленскага і Супрасьльскага друку.
Разам з тым, мітрапаліт выкрэслівае дзьве практыкі, што ў далейшым зацьвердзіць Замойскі сынод. Гэта: цеплата і губка і напаеньне агнецаў для Літургіі Ранейшыасьвячаных Дароў.
Поўнае выданьне службоўніка адбылося ў Супраслі (1692-1695). Ён утрымліваў, апрача прадмовы Жахоўскага, службы ўсяго лета надзельныя; праскамідзіі літургіям; літургію Яна Златавуснага; статут службы Базыля Вялікага; літургію Базыля Вялікага; аб закланьні сьвятога агнеца; літургія Рыгора Двухслова, Папы Рымскага; зборнік 12 месяцам (верасень-жнівень); службы агульныя; службы за памерлых; Эвангельлі Нядзельныя, Трапары, Кандакі; чын Вялікай Вячэрні; Пачатак нядзелнія палуношнага; малітвы ранішнія; чын Ранішняй Вялікай; чын штодзённай службы; экцінія; Эвангелье вучыцельнае; малітвы дабрапатрэбныя; спавяданьне веры.
Яшчэ адзін службоўнік пабачыў сьвет у 1716 г.[34] Тут мы сустракаем: «чын пастаўленьня чытальніка і пяўца»; «паддыякана ў дыяканы»; «чын пастаўленьня ў дыяканы»; «пастаўленьне прасьвітараў»; «асьвячэньне антымісаў»; «асьвячэньня міра, паціра і дыскаса»; «чын сабараваньня прасьвітараў»; «сынодык саборавы»; «разрашэньне клятвы іерэя»; «ізвержэньне іерэя».
Аналізуючы апісаныя вышэй богаслужбовыя выданьні бачым, што яны даюць поўны службовы чын Вуніяцкай Царквы. Таму праўдападобна, што службоўнікі 1695-1716 г. меліся завершыць кананічнае афармленьне абрадавасьці Вуніяцкае Царквы. Але ў канцы ХVІІ - пачатку ХVІІІ стст. адбылася падзея, што паклікала да жыцьця новыя абрадавыя праблемы. Да Вуніяцкай Царквы далучаюцца тры ўкраінскія эпархіі: Перамышльская (1692), Львоўская (1700) і Луцкая (1702).
Гэтыя тры новадалучаныя эпархіі былі ў тагачаснай абрадавасьці Вуніяцкай Царквы цалкам іншародным целам. Калі для беларусаў асноўным ворагам у ХVІІ ст. была Масква, то для галічан і увогуле ўкраінцаў - Польшча*. За адно стагодзьдзе вернікі новадалучаных эпархій здолелі зрабіць абрадавую гушчару з уласных уяўленьняў аб Усходняй абрадавасьці, магілянскіх рэформаў і маскоўскага праваслаўя. Апошняе было ім наймілейшае, бо найбольш адрозьнівалася ад абрадавасьці Вуніяцкае Царквы. Гэты факт яшчэ адыграе сваю згубную ролю ў гісторыі абрадавасьці Ўкраінскай Грэка-Каталіцкай Царквы ў ХІХ ст.
* У войнах 1654-1667 гг. украінскія казакі выступілі на баку Масквы супраць Рэчы Паспалітай. Вынікам іх выступленьняў быў адыход да Расеі ўсёй Левабярэжнай Украіны, а таксама Кіева.
Але найглаўнейшым адрозьненьнем новаладучаных эпархій была старажытная, працягам больш чым 150 гадовая, «стаўрапегійная традыцыя». Удзел сьвецкіх асобаў у Царкоўных справах, непадпарадкаваньне сьвятароў свайму біскупу, а біскупа - мітрапаліту, было тут (асабліва ў Львоўскай эпархіі) звычайнай зьявай. Традыцыі жорсткай Царкоўнай структуры, існаваўшай на тэрыторыі ВКЛ (Беларусі), былі абсалютна чужынскімі для трох новадалучаных эпархій.
Пазьнейшыя візытацыі ўкраінскіх вуніяцкіх эпархій, а таксама працы камісіі папскай нунцыятуры (1730-1732 гг.), можна паспрабаваць рэканструяваць т.зв. «чысты» абрад паўднёвых эпархій Вуніяцкай Царквы.
Пераважная большасьць з парафій Луцкай, Львоўскай і Холмскай эпархій карысталіся службоўнікамі Львоўскага стаўрапегійнага друку. Аналіз падобных выданьняў, зроблены яшчэ камісіяй нунцыятуры ў ХVIII ст. і паўтораны намі, дае права сьцьвярджаць аб іх кампіляцыйным характары. Пры гэтым узор магілянскіх выданьняў паступова саступае места ўзору выданьняў маскоўскіх. Маскоўская плынь таксама кампілянаваная з даніканаўскіх (стараабрадчаскіх) і ніканаўскіх выданьняў. Малюнак пагаршае і той факт, што стаўрапегійныя брацтвы мелі Каралеўскі прывелей на выданьне богаслужбовай літаратуры без апрабацыі Царкоўных уладаў (нават праваслаўных).
Сакральнае мастацтва, калі не разглядаць нацыянальны прымітывізм, трымае ўзоры старажытнарускага - вызантыйскага, а таксама маскоўска-беларускага (менавіта беларускія майстры «у сярэдзіне - другой палове ХVII ст. перанесьлі нацыянальны варыянт барока ў Расею»). Ня трэба забывацца, што пры аднаўленьні іканапіснай школы Кіевапячэрскага манастыра (пачатак ХVII ст.), туды была запрошана вялікая колькасьць майстроў зь Беларусі. У архітэктуры каменных храмаў таго часу таксама ўжываецца барочны стыль, што характэрна для ўсёй Рэчы Паспалітай. Адначасова выпрацоўваецца і народны, «галіцкі» стыль драўлянага дойлідцтва.
Такім чынам, усходняя абрадавасьць Заходняй Украіны ўляўляла на той час незразумелую, нікім не зацьверджаную сумесь звычаяў. Але трэба заўважыць - падмуркам яе быў Заходне-Праваслаўны, а не Маскоўска Праваслаўны, абрад пачатку ХVI-ХVII стст.
Падобны стан выклікаў патрэбу ў скліканьні Царкоўнага Сыноду*. Гэты сынод быў скліканы летам 1720 г. у Замосьце. Асноўнай ягонай мэтай была ўніфікацыя Царкоўнага жыцьця, уніфікацыя па літоўскаму (беларускаму) узору. Апошняе яскрава прасочваецца ў некалькіх момантах: манахам паўднёвых эпархій (новадалучаных украінскіх) прадпісана аб'яднацца на ўзор базыльянскага ордэну; прынята форма памінаньня Папы Рымскага паводле службоўніка мітрапаліта Жахоўскага; забаронена дапускаць да прычасьця несьвядомых дзяцей пад пагрозай зьнявагі сьвятых таямніц; дакладна акрэслены ўзор Царкоўнага кіраваньня. У пастанове аб выданьні службоўнікаў сабор забараніў іх выданьне без апрабацыі сыноду і зацьверджаньня Рымам[61, ст.85]. Выключнае права іх выдавецтва было нададзена Супрасьльскаму базыльянскаму манастыру[43, ст.18].
* Існуе дзьве назвы: «Замойскі сынод» і «Замойскі сабор». Мы падаем назву «сынод», бо на нашу думку яна больш адпавядае Царкоўным канонам[71, ст. 93].
Сынод забараніў толькі некалькі абрадавых адметнасьцяў, што былі яўна запазычаны з лацінскае практыкі: ужываньне губкі на Боскае службе і даліваньне цеплай вады ў чашу перад Сьв.Прычасьцем, але гэтыя моманты ўжо адсутнічалі ў вуніяцкім службоўніку 1716 г. Астатнія звычаі, у тым ліку і «ціхую» службу Боскую пакінуў бязь зьменаў...[61, ст.85-86]
На нашу думку, Замойскі сынод канчаткова зацьвердзіў сынтэзаваную беларускую традыцыю, што фармавалася на працягу ХVI - пачатку XVIII стст. Гэтая традыцыя значна разьнілася ад як маскоўскага праваслаўя, так і ад скампіляванай заходне-ўкраінскай.
Але, калі ў Беларусі пастановы Замойскага сыноду былі ўспрыняты цалкам натуральна, то на Ўкраіне шэраг сьвятароў убычылі ў іх «лацінізацыю». Натуральна і выкананьне іх ігнаравалася. Невыпадкова ў 1730 г. была закладзена асобная камісія Папскай нунцыятуры ў Варшаве, куды ўвайшлі багасловы і літургіязнаўцы (пераважна базыльяне Віленскай правінцыі), для перагляду літургійных выданьняў Львоўскай стаўрапегійнай друкарні[67, ст.10]. Камісія працавала два гады і спрабавала ўніфікаваць богаслужбу новых эпархій. На вялікі жаль, праца камісіі засталася марнай.
Ужо ў 1738 г., г.зн. празь пяць год пасьля працы камісіі, мітрапаліт Анастасій Шэптыцкі выдае пастырскі ліст аб выпраўленьні Львоўскіх стаўрапегійных выданьняў і бярэ за падмурак правак ... Львоўскае стаўрапегійнае выданьне службоўніка 1712г.[68, ст.106]! Гэта ня толькі супярэчыла высновам камісіі, але і пастановам Замойскага сынода. Падобная «самастійность» прывяла да таго, што абрад украінскай галіны Вуніяцкай Царквы ня толькі ўніфікаваўся, а наадварот рабіўся ўсе больш і больш незразумелым.
Натуральна, што падобны зьдзек над абрадавасьцю выклікаў нараканьні з боку як вуніяцкага кліра з ВКЛ (Беларусі), так і Рыма-каталіцкага кліра. Украінскіх сьвятароў абвінавачвалі не толькі ў «некаталіцкасьці», але і ў неправаслаўі. Падобныя абвінавачаньні прывялі да таго, што асобныя святары пачалі ўводзіць свае «каталіцкія» звычаі. Самі службоўнікі Львоўскага і Ўніўскага друку, якія не былі кананічныя для Вуніяцкай Царквы і якія былі выдадзены насуперак пастановы Замойскага сыноду, спазналі запазычаньні рубрык з лацінскай імшы. Пры гэтым частка зь іх вызначалася кандовай царкоўнаславянскаю мовай.
Але вернемся да агульнай абрадавасьці Вуніяцкай Царквы ХVIII ст.
Ужо ў 1722 г. выдаецца «Сабраніе прыпадкаў кароткае». Яно завершае афармленьне абрадавасьці Вуніяцкай Царквы згодна пастановам Замойскага сыноду. Ужо ў прадмове мітрапаліта Леона Кішкі ўтрымліваецца забарона «выдаваць Катэхізісы, Падзяжы Сумленьня, Дзеі Замойскага сабора ў іншых (апрача Супрасьльской - рэд.) друкарнях». Таксама прысутнічаюць наступныя главы: «прадмова да чытачоў - іярэям»; «статуты замойскага сабора»; «аб сакрамэнтах альбо таямніцах»; «аб службе Боскай»; «аб сакрамэнтах»; «аб япіскапах, архімандрытах, манахах і інакінях»; «аб сакрамэнце малжэнства»; «аб веры»; «аб надзеі і малітвах»; «аб любові і дзесяці прыказаньнях»; «кантактах альбо змовах»; «карах царкоўных»; «навукі хрысьціянскай»[35]. Таксама ў Супрасьлі пабачылі сьвет Осмагласьнік з Паўстатутам (1728 і 1729)[36-37], Трэбнік (1736)[39].
У 1727-1732 гг. у Супрасьлі выдаецца новы службоўнік. У прадмове да выданьня казана «выдаецца павеленьнем прыясьвяшчэнага архіепіскапа мітрапаліта всея Расіі Леона Кішкі»[38]. Па свайму зьместу ён цалкам падобны на службоўнік Жахоўскага. За гэты факт гаворыць і тое, што наступнік Жахоўскага па мітраполічай катэдры не «складае», а «павелівае выдаць». Такім чынам адпадае сьцьверджаньне шэрагу ўкраінскіх дасьледчыкаў аб непрыняцьці службоўніка мітрапаліта Жахоўскага Замойскім сынодам.
Некалькі адрозьніваецца службоўнік Супрасьльскага друку 1758 г. У шэрагу ўжо ўзгаданых службаў дадаецца асобным разьдзелам служба «сьвятам Богародзічным». Таксама тут сустракаем асобны чын «ціхай» альбо «чытанай» Службы Боскай (ужываньне іярэям, адзінаасобна бязь пенія Літургісаючым)[40].
Працяг замацаваньня віленскай (беларускай) абрадавасьці мы знаходзім у службоўніку 1763 г., што быў выдадзены ў Супраслі[41]. Тут, на старонках 53-78, знаходзім «службы некаторым прадстаўнікам царства Польскага і Вялікага княства Літоўскага... Яну Непамуцену; Францыску Серафідскаму; Ігнацію Лаёле; Язафату Кунцэвічу; Казіміру, спавядальніку вядомаму Польскага царства і княства Літоўскага...» Па дадзенаму фрагмэнту магчыма меркаваць аб існаваньні свайго (Вуніяцкай Царквы Кіеўскай мітраполіі) сонма сьвятых.
Але ўвогуле богаслужбовая практыка застаецца нязьменнай. Падобнае пацьвярджаюць і шматлікія выданьні службоўнікаў, іншых богаслужбовых кніг і малітоўнікаў, Супрасьльскага і Віленскага Траецкага друку.
Праўда, некаторыя ўкраінскія дасьледчыкі закідваюць тэзіс аб заняпадзе вуніяцкага друку зь першай чвэрці ХVII ст. і, грунтуючыся на гэтым падмурку, кажуць аб браку богаслужбовай літаратуры ў Вуніяцкай Царкве. Але ў вуніяцкіх друкарнях (Мамонічаў, Віленскага Сьвята-Траецкага і Супрасьльскага манастыроў) за пэрыяд канца ХVI-ХVIIІ стст. пабачыла сьвет 198 разнастайных рэлігійных выданьняў, пры гэтым з 1628 г. па канец ХVIIІ ст. - 147 выданьняў. Пры гэтым незьяднаныя праваслаўныя з ХVII па ХVIIІ стст. выдалі толькі 129 кніг (мы разглядаем толькі друкарні, што тэрытарыяльна адносіліся да Беларусі)*.
* Праглядаючы інвэнтары цэркваў, што месьціліся на тэрыторыі сучаснай Беларусі, мы амаль не знаходзім кніг Кіеўскага альбо Львоўскага друку. На нашу думку, гэта тлумачыцца вялікай колькасьцю «сваіх» брацкіх дэзуніцкіх друкарняў (Вільня, Куцейн, Іўе, Магілеў).
Візытацыі дэканатаў Вуніяцкай Царквы на тэрыторыі Беларусі[69] (дзе на той час жыла да 70-80% вернікаў дадзенае Царквы) ХVIII ст. даюць нам наступны малюнак абрадавасьці:
Ва ўжытку сьвятароў знаходзяцца службоўнікі выключна Віленскага і Супрасьльскага друку. Жорстка выконваецца пастанова аб казаньні на службе Боскай. Для гэтага амаль кожны дэканат мае разнастайныя «павучаньня» Супрасьльскага і Віленскага друку. Практычна, улічвая ўніфікаванасьць службоўнікаў, мы не знаходзім нічога новага ў параўнаньні з канцом ХVII - першай чвэрцю ХVIII стст. Большасьць зьменаў ляжыць у ўбраньні храмаў, іх архітэктуры.
Характэрным прыкладам храмавага дойлідцтва ХVIII ст. зьяўляецца адноўлены Сафійскі Сабор* у Полацку. Выкананы ў стыле віленскага барока, ён утрымлівае бакавыя прадзелы ў гонар асобных сьвятых, у тым ліку і сьв. Язафата.
* Сабор быў узарваны Расейскім імпэратарам Пятром І на пачатку ХVIII ст.
Ва ўнутраным убраньні храмаў назіраецца плаўны пераход традыцыі шмат'ярусных (4-5-ці ярусных) да адна-трох'ярусных. Таксама назіраецца злучэньне сьвятаў з патральнымі выявамі на адным іконным шчыце. Канчаткова перамагае традыцыя разьмяшчэньня сюжэтаў зямнога жыцьця Ісуса Хрыста згодна мінейнаму цыклу. Зьяўляюцца фератроны - двухбаковыя вынасныя абразы, што ўпрыгожаны разьбой і скульптурай[52, ст. 15-17].
Істотная зьмена - зьяўленьне ў цэрквах арганаў. Але гэтая зьява не атрымала шырокага распаўсюджаньня. Больш таго, па сьведчаньню шэрага расейскіх дасьледчыкаў ХІХ ст., арганы не зьмянілі сам прынцып царкоўнага сьпева, а толькі дапоўнілі яго.
Увогуле, зьвязвая арган выключна з Захадам, некаторыя дасьледчыкі забываюцца, «што ў 827 годзе бізантыйскі імпэратар Міхайла ІІ даслаў у падарунак французкаму каралю Людовіку Дабрачэснаму арган (вынайдзены, дарэчы казаць, у Бізантыі)...»[99, ст. 272]
Увогуле праблемы высьвятленьня музычнай спадчыны вуніяцкай Царквы яшчэ чакаюць свайго дасьледчыка. Таму аб «лацінізацыйнай» ролі арганаў у Вуніяцкай Царкве альбо іх «натуралёвасьці» казаць пакуль рана. На нашу думку, зьяўленьне арганаў зьявілася працягам сынтэзаванага разьвіцця Вуніяцкай традыцыі.
Асобнай увагі заслугоўвае мова богаслужбовых кніг. Тут патрэбны ўмоўны падзел на мову прадмоў, тлумачэньняў, катэхізмаў, казаньняў і мову літургіі, малітваў... Ужо ад канца XVII ст. мовай «грамадзянскай» часьціны богаслужбовых кніг зьяўляецца старабеларуская мова. Гэта ж адбываецца і зь некаторымі малітоўнымі фрагмэнтамі. Адначасова ў мове літургіі, іншых набажэнстваў існуе яўная тэндэнцыя «беларусізацыі» царкоўнаславянскай мовы. Набліжэньня яе да народнага разуменьня. Нават у шэрагу выданьняў сярэдзіны ХVІІІ ст., калі базыльяне, баронячыся ад абвінавачаньняў «у пальшчызне», спрабавалі вярнуцца да «класічнай» царкоўнаславянскай мовы, адчуваецца старабеларускі моўны ўплыў.
Такім чынам, да першай паловы ХVIII ст. у Беларусі, як цэнтры Вуніяцкай Царквы Кіеўскай мітраполіі, скончыўся пэрыяд фармаваньня адметнай Усходняй абрадавасьці. Гэтая абрадавасьць сынтэзавана, абапіраючыся на мэнтальнасьць вернікаў, уяўляла сабой ўнікальную традыцыю. Яна істотна адрозьнівалася, як ад маскоўскага праваслаўнага, так і ад лацінскага абраду.
Падзелы Рэчы Паспалітай паклалі пачатак руйнаваньню Вуніяцкай Царквы. Адным зь істотных захадаў па яе зьнішчэньню было ўвядзеньне службоўнікаў маскоўскага ўзору. Супраць падобнай практыкі пратэставалі як вуніяцкія сьвятары, так і вернікі. Але дзяржаўная машына Расейскай імпэрыі непахісна вяла справу зьнішчэньня Вуніяцкай Царквы.
Спроба выратаваць становішча была прынята Полацкім архіепіскапам Геракліем Лісоўскім. У студзені 1785 г. архіепіскап піша ліст у Рым, дзе выкладае свае меркаваньні адносна абрадавай рэформы[62, ст.91]. Даступныя нам матэрыялы даюць права зрабіць наступны малюнак падыхода архіепіскапа да справы: на падставе Эўхалагіёна, што быў выдадзены папай Бенедыктам ХIV, і маскоўкіх праваслаўных выданьняў, распрацаваць абрад які б быў як мога больш набліжаны да сынадальнага. Апошняе, на яго думку, павінна было зьменшыць нападкі на Вуніяцкую Царкву як «лацінскую».
Але рэформа Лісоўскага фактычна крочыла ў рэчышчы палітыкі Сынода РПЦ. Яна руйнавала традыцыю Вуніяцкай Царквы, нівеліравала яе абрадавасьць пад расейскі ўзор. Гэта добра зразумела спэцыяльная камісія кардыналаў Кангрынацыі Пашырэньня веры. На сваей нарадзе 18 чэрвеня 1787 г., яна ня толькі прадпісала архіепіскапу выконваць пастановы Замойскага сынода, але ўвогуле забараніла яму праводзіць абрадавую рэформу. Асобны пункт забароны датычыўся ўвядзеньня службоўнікаў выдадзеных РПЦ (незьяднанымі праваслаўнымі).
Гвалтоўная забарона Вуніяцкай Царквы ў 1839 г. перапыніла існаваньне віленскай (беларускай) традыцыі на цернях амаль усёй Расейскай імпэрыі. Невялікія асяродкі вуніятаў засталіся ў «рускам забужжы», а таксама ў Галічыне, далучанай да Аўстра-Вугорскай імпэрыі.
У гэты гістарычны момант адбыўся ці не найбольш трагічны факт у гісторыі абрадавасьці Вуніяцкай Царквы - пачатк яе «русіфікацыі».
Справу абрадавасьці Холмшчыны і Падляшша, што засталіся ў складзе Расеі, на нашу думку, разглядаць ня варта. Службоўнікі маскоўскага друку, пастановы ўраду і Сыноду РПЦ досыць хутка русіфікавалі вуніяцкі абрад. Спэцыяльная пастанова Папы Пія ІХ ад 13 траўня 1874 г. асудзіла «абрадавыя чысткі», якія праводзіліся пад расейскім ціскам на гэтых землях.
Адзіным асяродкам, дзе маглі захавацца рэшткі сапраўднага Вуніяцкага абраду зьяўлялася Галіцыя. Але «пад уплывам славянафільскіх ідэй з Расеі паўстаў у Галічыне ў палове ХІХ стагодзьдзя моцны маскафільскі рух». Апошні захапіў і вялікую частку вуніяцкага кліра, які «не хаваў сваей сымпатыі да праваслаўя (маскоўскага - рэд.)». У здагон дыскусіі, што разгарнулася на старонках Львоўскага часопісу «Слова», адзін з дасьледчыкаў Грэка-Каталіцкай Царквы Галічыны напіша: «шмат сьвятароў... на ўласную руку ўзяліся да чысткі абрадавых практык у Галічыне. Гэта не наблізіла вырашэньня абрадавага пытаньня, а толькі павялічыла абрадавы хаос»[61, ст.97]. У далейшым, ужо ў часе ІІ Сусьветнай вайны, Патрыярх Іосіф Сьліпы (на той час мітрапаліт) на старонках часопісу «Богословія» асудзіць тагачасную практыку...[70]
Але справа была зроблена. Канчатковае пахаваньне сапраўднага Вуніяцкага абраду, увогуле абрадавых традыцый Кіеўскай Царквы адбылося на Львоўскам сынодзе 1891 г. Найбольш трапна апісвае яго пастановы а.Міхайло Дымід: «Ухвали синоду засвідчують цікаву мішанину цитат і прикладів, не завжди вдалих, взятих з церковних візантійських джерел і недавніх латинських текстів: св. Альфонс Ігорі, Аквінський, Тридентський собор, Замойський синод, папські конституції та римські рішення ХVIII-XIX ст.»[70, ст.97-98]
Найбольшую цікавасьць выклікае пяты тытул пастаноў узгаданага вышей сынода. Цалкам прысьвечаны адпраўленьню Праскамідыі і Службы Боскай, ён выразна паказвае русіфікаванасьць тагачаснага сьвятарства Вуніяцкай Царквы ў Галічыне. Выразныя «усходнія» практыкі яўна запазычаныя з маскоўскага праваслаўя, супярэчаць агульнай традыцыі ды руйнуюць вуніяцкі абрад. Па нашаму меркаваньню, найбольш вызначальным фактам менавіта «маскавітызацыі», а не «бізантынізацыі» традыцыі Львоўскім клірам кажа наступны факт: супраць пятага тытулу выступіў рэферэнт літургічных і абрадавых спраў Кангрыгацыі Пашырэньня Веры Грэцкі епіскап Стэфан Стэфанопаліс. З высновы ягонага рэферату, дадзены тытул быў адкінуты Кангрыгацыяй Пашырэньня веры. Таму зацьвярджальная пастанова Папы Льва ХІІІ «ніяк не адносіцца да пятага тытулу»[61, ст.98].
Але традыцыйная Львоўская «стаўрапегійнасьць» зноў адыграла сваю ролю. У 1905 г. выдаецца новы службоўнік Вуніяцкай Царквы на падмурку... пятага тытулу Львоўскага сыноду 1891 г. Царква, якая лічыла сябе каталіцкай, проста ігнаруе пастанову Вярхоўнага архірэя - Папы Рымскага!
Аналіз службоўніка 1905 г.[72] дазваляе сьцьвярджаць, што на пачатку ХХ ст. Галіцкія эпархіі канчаткова адышлі ад вуніяцкіх традыцый Кіеўскай мітраполіі ХVII-XVIII ст. Можа менавіта таму будучы экзарх Расейскіх Грэка-каталікоў Леанід Фёдараў ня бачыў «істотных адрозьненяў абрадаў нашых (УГКЦ і РГКЦ - рэд.) Цэркваў»?
Трэба адзначыць, што ў Галіцыі абрадавыя дыскусіі трывалі як перад І Сусьветнай вайной, так і ў пэрыяд міжваенага часу. Нягледзячы на ўсталяваную Царкоўную структуру, наяўнасьць Багаслоўскай акадэміі ды «непарыўнасьці» традыцыі, прыйсьці да адной думкі гіерархі УГКЦ ня здолелі. Самі ўкраінцы вызнаюць той факт, што службоўнікі Львоўскага друку 1929 і 1930 гг. не атрымалі агульнага ўжытку[61, ст. 101-102].
Своеасаблівую ролю па захаваньню сапраўднай абрадавасьці Вуніяцкай Царквы ў Галіцыі меліся адыграць а.а.Базыльяне. Ужо ад пачатку ХІХ ст., вызначылася эміграцыя шматлікіх іераманахаў, манахаў, паслушнікаў з Расейскай імпэрыі ў Галіцыю. Яны ня толькі ратаваліся ад рэпрэсій расейскіх імпэратараў, але і несьлі на заходне-ўкраінскія землі сапраўдны вуніяцкі абрад. Захаваньню традыцыі спрыяла незалежнасьць Базыльянскага ордэну ад мясцовых біскупаў.
Асобная «базыльянская» традыцыя неаднойчы падкрэслівалася ў украінскай рэлігійнай літаратуры. Адны глядзелі на яе як на станоўчы факт, другія - як на прыклад «лацінізацыі». Нажаль, нам не выпала знайсьці богаслужбовай літаратуры, якой карысталіся сьвятары-базыльяне ў ХІХ - першай палове ХХ стст. Магчыма толькі здагадвацца, што на пачатку яны мелі Віленскія ды Супрасьльскія выданьні, а ў далейшам, на падставе гэтых выданьняў, мадэрнізавалі абрадавасьць УГКЦ.
Сёньняшняя «базыльянская» абрадавасьць вызначаецца некалькімі рэчамі. Па-першае, укленчываньнем у асобных местах Сьв.Літургіі, дзе-некалі прыняцьце Сьв. Прычасьця ўкленчваючы. Па-другое, ужываньнем званочкаў, манстырцыі, іншых рэчавых элемэнтаў «уласьцівых» Рыма-каталіцкай абрадавасьці.
Пэрыяд перад і пасьля Першай сусьветнай вайны праходзіць у Грэка-Каталіцкай Царкве Галічыны пад адзнакай «місіянскага служэньня». Ідэолягам гэтай традыцыі зьяўлялся тагачасны глава Царквы - мітрапаліт Андрэй Шэптыцкі.
Перакананы «ўсходнік», мітрапаліт бачыў Вуніяцкую (Грэка-каталіцкую) Царкву «зьберагаючую сваю ўсходнюю традыцыю, богаслужэньня, абрады стыль і г.д. - а вызнаючы Папу Рымскага выключна галавою Царквы»[83,ст. 36]. Канчатковай мэтай дзейнасьці мітрапаліта было адраджэньне Ўсходняга Кіеўскага Патрыярхата ў лучнасьці з Рымам. Але на той час, як дарэчы і зараз, ніхто выразна не разумеў тэрміну «чыста ўсходні абрад». Таму за ўзор былі прынятыя грэцкі ды расейска-сынадальны абрады. Пры гэтым апошні меў у вачах «усходнікаў» яўныя перавагі, бо ім карысталіся ўкраінцы «Вялікай Украіны», расейцы, беларусы. Ствараючы ў 1898 годзе манаскі чын Студытаў, які мусіў місійна працаваць на тэрніях тагачаснай Расейскай Імпэрыі, мітрапаліт Андрэй Шэптыцкі надаў новаму чыну сынодальны абрад РПЦ.
Яшчэ ў 1908 г. Папа Пій Х надае мітрапаліту Андрэю Шэптыцкаму надзвычайныя палнамоцтвы на пастаўленьне Вуніяцкай гіерархіі ў Расейскай імпэрыі. У дадзенам выпадку нас зацікавіў факт наданьня падобных паўнамоцтваў пасьля першай Рускай рэвалюцыі. Таму мы прааналізавалі тагачаснае рэлігійнае становішча ў Расейскай імпэрыі.
Так, на працягу другой паловы ХІХ ст. і па 1908 год у губэрніях самой Расеі аніякіх значных рухаў у рэчышчы павялічэньня каталікоў не было. Выключэньне складалі... Паўночна-Заходнія губэрніі (сучасныя тэрыторыі Беларусі, Віленскага краю і Ўсходніх раёнаў Польшчы). Менавіта там трывалі праблемы захаваньня праваслаўя, а ў 1905 годзе, пасьля закону «аб верацярпімасьці», сотні тысяч былых вуніятаў і іх нашчадкаў пакінулі ўлоньне Рускай Праваслаўнай Царквы і перайшлі ў адзінаверную ім Рыма-Каталіцкую Царкву. Заўважым: афіцыйны Пяцербург глядзеў «праз пальцы» на існаваньня ў сталіцы імпэрыі рускай Грэка-каталіцкай парафіі, але не дазволіў стварэньне падобных парафій у Паўночна-Заходніх губэрніях.
Апрача гэтага, сам мітрапаліт Андрэй Шэптыцкі ў 1902 годзе патаемна наведвае Беларусь. Ён сустракаецца зь вядомымі дзеячамі беларускага нацыянальнага руху, а шэраг беларусаў рыма-каталікоў заахвочвае да навучаньня ў Украінскай калегіі ў Рыме, Інсбурку ды Львове.
Вынікам вандроўкі мітрапаліта ў Вільню зрабіўся плян адраджэньня Вуніяцкай Царквы ў Беларусі, складзены разам з выдатным дзеячам нашага адраджэньня Іванам Луцкевічам. Падмуркам гэтага пляну было стварэньне Зямельнага банку, што меўся выкупаць зямлю для беларускіх селянаў. Паміж апошнімі плянавалася пасяліць галічан-вуніятаў (магчыма - манахаў чыну сьв. Тэадора Студыта), каб яны пашыралі ідэі Вуніі. Нажаль, гэтым марам ня выпала зьдзейсьніцца, тагачасны прэм'ер Расейскай імпэрыі Сталыпін забараніў утварэньне банку[83, ст. 33-34].
Таму, па нашаму меркаваньню, наданьне палнамоцтваў мітрапаліту Шэптыцкаму грунтавалася менавіта на падзеях Захаду Расейскай імпэрыі. Назва «Расея» зьяўлялася толькі вызначэньнем краіны, яе межаў...
Нажаль, словы Сьвятога Айца былі прыняты мітрапалітам літаральна*. Найбольш матэрыяльным уяўленьнем аб задумах мітрапаліта ёсьць гісторыя «Рускіх Каталікоў» у Пецярбурзе. Іх каталіцтва палягала выключна ў памінаньні на службе Папы Рымскага. У супрацьвагу «рускім каталікам» пачынае фармавацца і Беларускі Вуніяцкі рух. Але засноўнікамі апошняга зьяўляюцца не «праваслаўныя папы» і «шэраг экзальтаваных дам»[82, ст. 47], а беларускія Рыма-Каталіцкія сьвятары.
* Мітрапаліт Андрэй Шэптыцкі меў магчымасьць надаць беларускім вуніятам адміністрацыю яшчэ на саборы 1917 г. ў Петраградзе. Па дадзеным а.архімандрыта Льва Гарошка, пытаньне адраджэньня Вуніяцкай Царквы паўстала адразу пасьля лютага 1917 г. Больш таго, на саборы прысутнічалі беларускія сьвятары.
Падмуркам дзейнасьці беларускага вуніяцкага руху зьяўляецца старажытная сынтэзаваная традыцыя. Беларускія дзеячы добра ведаюць разбуральную ролю Маскоўскага праваслаўя ў самасьвядомасьці беларускага народу, яго спрадвечных хрысьціянскіх каштоўнасьцяў. Яны разумеюць вялікадзяржаўнасьць нават т.зв. «рускіх каталікоў», што выключна адмоўна ставіліся да беларусаў. «Там жа ў Маскве ён (сьвятар Антоні Неманцэвіч) зьбіраў беларусаў і гаварыў да іх казаньні па-беларуску. На адным з такіх казаньняў прысутнічала жонка расейскага Ўсходне-Каталіцкага сьвятара а. Абрыкосава й потым пісала ў Рым да Валконскае, што ён гаварыў» «на ломаном русском языке... вообще т.н. беларусские Православно-Католические службы совсем нам непонятны и представляют собой совсем не православный обряд»[84, ст. 46]. Натуральна - абрад, што вывучалі ды спрабавалі аднавіць беларускія паборнікі вуніі, моцна адрозьніваўся ад сынадальнага абраду РПЦ, а ягоным падмуркам былі службоўнікі Супрасьльскага і Віленскага друку.
Адрозьненьне паміж расейскімі грэка-каталікамі і беларускімі вуніятамі палягалі і палягаюць у самом разуменьні Вуніяцкай Царквы. Калі беларусы палягаюць на спадкаемства Фларэнтыйскага ды Берасьцейскага сабораў, расейцы, словамі аднаго з апалягетаў Расейскага каталіцтва Нікалаева К., кажуць: «Няма вуніі ў сэнсе злучэньня праваслаўных з Рымам, як гэта было на Фларэнтыйскім і Берасьцейскім саборах. Ніякага перахода праваслаўных у каталіцтва няма. Дзьве веры: праваслаўная і каталіцкая і два абрада зьмешаліся, але не злучыліся, падпарадкоўваясь уладзе Рымскага япіскапа»[90, ст. 95]. Расейцы ніколі не лічылі сябе спадкаемцамі Берасьцейскага сабору, шматгадовай традыцыі Вуніяцкай Царквы.
Увогуле гісторыя нэавуніі на тэрыторыі Заходняй Беларусі ў ХХ ст. досыць цікавая і ўтрымлівае ў сябе шматлікія невядомыя старонкі. Адной з падобных старонак зьяўляюцца адносіны мітрапаліта Андрэя Шэптыцкага да вуніяцкага руху ў Беларусі.
Першыя беларускія вуніяцкія парафіі пачалі закладацца яшчэ на пачатку 20-х гадоў ХХ ст. На наш погляд, менавіта тады мітрапаліт Шэптыцкі меў магчымасьць надаць новым парафіям дзейсную адміністрацыю ў выглядзе экзарха ці дэкана. Аб падобнай патрэбнасьці яму пісаў і экзарх Расейскіх Грэка-Каталікоў Леанід Фёдараў у 1922 г.* Больш таго, у 1917 г. мітрапаліт дасылае ў Беларусь бл. п. уладыку Бацяна, што на працягу пэўнага часу правіў набажэнствы і рабіў казаньні на беларускай мове[83, ст. 35].
* Просьба а. Леаніда Фёдарава датычылася Ўсходняй (Савецкай) Беларусі. Але калі падобны рух быў у найбольш русіфікаваных раёнах, то аб ягонай моцы на Заходней Беларусі магчыма толькі здагадывацца. Узгадаем - у Расеі Грэка-каталіцкая Царква шырокай падтрымкі не атрымала.
Таксама застаецца па-за дасьледваньнем і дзейнасьць а.Валянскага, што быў прызначаны мітрапалітам Андрэем Шэптыцкім парахам Вільні. Ні ў успамінах а. архімандрыта Лява Гарошка, ні ў узгадках віленскага біскупа Юрыя Матулевіча мы не знаходзім нататак аб працы а.Валянскага[83, ст. 31].
Але, нягледзячы на ўсе захады, вуніяцкія парахі знаходзіліся (да 1939 г.) ў падпарадкаваньні Рыма-Каталіцкіх біскупаў. Паводле ўкраінскіх крыніцаў, у дадзеным становішчы вінаватыя тагачасныя ўлады Польшчы. Але супраць дадзенай пасылкі гаворыць той факт, што ўжо праз некалькі год пасьля заканчэньня Савецка-Польскай вайны, на Беларускіх землях распачалі працу а.а. езуіты ўсходняга абраду; ідэю вуніі актыўна падтрымліваў Пінскі Рыма-каталіцкі біскуп Зыгмунт Ладзінскі... Дзейсныя рэпрэсіі польскіх уладаў супраць беларускіх вуніяцкіх сьвятароў распачаліся толькі ў пачатку трыццатых гадоў ХХ ст. і, нават у гэтых умовах, у 1931 г. быў вызнаны ўладамі ды распачаў сваю працу на Беларускам Палесьсі апостальскі візітатар блаславенны біскуп Мікола Чарнецкі[88, ст.9]; працягвала сваю дзейнасьць місія а.а.езуітаў у Альбэртыне.
Такім чынам, на нашу думку, усталяваньне адміністрацыі Вуніяцкай Царквы ў Беларусі мітрапалітам Андрэям Шэптыцкім было цалкам магчымым.
Прааналізаваўшы тагачаснае палітычнае і рэлігійнае становішча ў Польшчы, мы распрацавалі магчымую падставу досыць стрыманых паводзін Украінскага Грэка-Каталіцкага кліра ў адносінах да беларускага вуніяцкага руху. Пры гэтым, грунтуючыся на расейскім прыкладзе, тэзіс аб малой колькасьці вуніятаў у Беларусі мы адкінулі адразу.
Гэтай падставай, на наш погляд, зьяўляецца рашучае непрыняцьцё беларускімі вуніятамі Расейскага Праваслаўя як галоўнага ідэоляга духоўнага вынішчэньня беларусаў (у тым ліку і з дапамогай узброенай дзяржаўнай моцы). Менавіта таму беларускі нацыянальна-вызвольны рух, у сваёй рэлігійнай стаці, быў пераважна каталіцкі. Падтрымлівая адраджэньне вуніяцкай Царквы, беларускія сьвятары (пераважна рыма-каталікі, ці выхаванцы рыма-каталіцкіх сэмінарыяў) і вернікі, ніколі не ўяўлялі сябе толькі перавод беларускіх парафій РПЦ пад уладу Рымскага Першаіерарха. Наадварот, яны чакалі адраджэньня ўласна беларускай хрысьціянскай традыцыі. А пасьпяховае вяртаньне падобнае традыцыі, падмуркі якой палягаюць у ХVII - канцы XVIII ст., ставіла Беларусі, як першага кроку «на ўсход», па-за мэсіянскімі марамі Львоўскага мітрапаліта.
Падобнае меркаваньне мае сваё падцьверджаньне ў пачатку дзейнасьці місіі а.а.Езуітаў у прадмесьці г.Слоніма - мястэчку Альбэртыне.
У 1923 годзе палескі біскуп Генрых Пшэдзінскі зьвяртаецца да Папы Рымскага Пія ХІ з дакладам аб вуніяцкім руху ў ягонай эпархіі ды прапаноўвае заснаваць ордэнскія місіі на тых землях Польшчы, дзе мешкае большасьць беларусаў і ўкраінцаў (выключэньне складаюць землі, дзе існуе Грэка-Каталіцкая адміністрацыя з цэнтрам у Львове). У прыватнасьці, біскуп Пшэдзінскі піша: «...толькі ордэны здольныя зрабіць вельмі шмат для разьвіцьця Ўсходняга абраду»[75, ст. 103]. З падобнай прапановай да Апостальскай Сталіцы зьвярнуўся і мітрапаліт Андрэй Шэптыцкі. Папа пагадзіўся і даручыў гэтую місію гэнералу ордэна Езуітаў - а. Ўладзіміру Лядухоўскаму. Апошні даручае арганізацыю місіі а. Шарлю Буржуа, што быў знаўцам «славянскай культуры» (ён пэўны час адпраўляў для расейскай эміграцыі набажэнствы ў Парыжы). Як высьветлілася ў далейшым, ягоная «славянскасьць» найперш была «рускасьцю». Бо падставай для богаслужэньня ва Ўсходням абрадзе робяцца.... расейскія сынадальныя службоўнікі.
Так, ёсьць некалькі важных для нас сьцьверджаньняў. Першае - а. архімандрыта Лява Гарошка аб Грэка-Каталіцкай царкве ў Вільні: «Ад 1925 г. існавала ў Вільні Ўсходне-Каталіцкая царква ў быўшым пааўгустынскім касьцёле. Адведаў яе зь вялікай цікавасьцю й з прыкрасьцю сьцьвердзіў, што там панавала расейскасьць больш яшчэ, чым у расейскіх цэрквах. Парахам быў езуіт а. Мацэвіч» (1931 г.). Другое - пастырскі ліст Віленскага архібіскупа Р. Ялбыжкоўскага. Апошні вызнае, што частка насельніцтва сьцьвярджае «...праз славянскі абрад вядзецца русіфікацыя насельніцтва». Пры гэтым архібіскуп выступае на баку а.а.Езуітаў і кажа: «Калі жыхары... жадаюць, каб да іх у вуніяцкіх царквах зьвярталіся па руску, ніхто ня здольны адабраць у іх гэта права»[89]. Зразумела, што падобнае стаўленьне архібіскупа грунтуецца ня толькі на агульнам адмоўным стаўленьні большай часткі польскага Рыма-каталіцкага кліру да беларускага нацыянальнага руху, але і абарона далёкабачных плянаў дзейнасці ў Расеі.
Разглядаючы тагачасныя богаслужбовыя выданьні, мы адзначылі некалькі асноўных адрозьненьняў богаслужбовай практыцы віленскіх айцоў Езуітаў Усходняга абраду ад богаслужбовай практыкі XVIII ст., а таксама сучаснай богаслужбовай практыкі БГКЦ і УГКЦ:
- Перад малітвай за пакліканых зачынялася Царская брама і заслона;
- Царская брама адчынялася толькі пасьля другой малітвы верных;
- На Вялікім уваходзе напачатку ішло памінаньне Папы Рымскага, потым мітрапаліта, біскупа, архімандрыта... і толькі потым «усіх вас, прававерных (у першакрыніцы - праваслаўных) хрысьціянаў...»
- Пасьля Вялікага Выхаду Царская брама і заслона зачыняліся;
- Перад сымбалем веры адчынялася заслона, а Царская брама заставалася зачыненай. Сам сымбаль прысутнічае ў двух варыянтах: першы, прыведзены ў службоўніке, утрымлівае словы «Иже от Отца и Сына исходящаго,...»[85, ст.23-44]. Другі, выдадзены ў Альбэртынскай друкарні асобна - «И в Духа Святаго, Господа Животворящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема...»[86, ст. 3]. Падобнае адрозьненьне яшчэ патрабуе асобнага дасьледваньня і богаслоўскага тлумачэньня;
- Царская брама і завеса адчыняліся пасьля прычашчэньня сьвятароў у алтары.
Таксама пры Вялікім Уваходзе дыякан нёс на галаве дыскас з чэснымі Дарамі, а сьвятар(ы) - толькі чашу, дзіду, лыжку ды іншыя літургійныя рэчы. Абараняючы падобную практыку, а.Мацэвіч спасылаўся на Статут патрыярха Філацея (+1379).
Параўноўвая вышэвыкладзеныя адметнасьці з сучаснай літургійнай практыкай РПЦ бачым амаль поўнае падабенства...[87, ст. 39-68]
Мовай Сьв.Літургіі зьяўлялася царкоўнаславянская з расейскім уплывам. Але трэба адзначыць - яна значна больш была набліжана да аўтэнтычнай царкоўнаславянскай мовы чым мова сучаснага богаслужэньня РПЦ.
На жаль, мы ня ведаем якімі богаслужбовымі кнігамі карысталіся парафіі Вуніяцкай Царквы ў Беларусі, што ўтварыліся і дзейнічалі ў 20-30-х гадах. Высілкі знайсьці тагачасную богаслужбовую літаратуру Беларускай Вуніяцкай Царквы посьпеху ня мелі. На нашу думку, адзінага ўзору службоўнікаў не існавала...
Толькі з уступленьнем у навіцыят а.а.езуітаў будучага экзарха Беларускай Вуніяцкай Царквы а.Антонія Неманцэвіча справа пачала павольна зьмяняцца. «Ужо ў навіцыяце а. Неманцэвіч вучыць чужанецкіх сьвятароў беларускае мовы. Пасьля адбыцьця навіцыяту ён назначаны парахам усходне-каталіцкае парахвіі ў Альбэртыне й рэдактарам беларускага рэлігійнага часопісу «Да злучэньня», першы нумар якога выйшаў у студзені 1932 г.» На нашу думку, менавіта гэты час можна лічыць пачаткам спробы адраджэньня гістарычнай абрадавасьці Вуніяцкай Царквы ў яе віленскім (беларускім) варыянце.
Грунтуючыся на матэрыялах Пінскіх вунійных канфэрэнцый, мы паспрабавалі вылучыць некаторыя асаблівасьці міжваеннай абрадавасьці беларускіх вуніятаў. Найперш - гэта беларускамоўнае служэньне і грыгарыянскі каляндар сьвятаў, памянаньне шэрагу сьвятых, невядомых Праваслаўнай Царкве. Па-другое, спроба пераасэнсаваньня літургіі. Паспрабуем рэканструяваць прапановы беларускіх сьвятароў.
Данная рэканструкцыя ёсьць кампіляцыя выступаў, аналізу матэрыялаў пазьнейшага пэрыяду, запісаў вусных успамінаў. Таму мы не бярэмся сьцьвярджаць аб дакладнай адпаведнасьці беларускай міжваенай абрадавасьці прыведзенай ніжэй рэканструкціі. Апошняя, на нашу думку, зьяўляецца больш менш штучным узорам.
Беларускія вуніяты міжваеннага часу адрадзілі старажытную традыцыю асобнага знаходжаньня ў царкве мужчын і жанчын. У прытворы мужчыны ўваходзілі ў правыя дзьверы і ўставалі перад вобразам Хрыста, адпаведна жанчыны ўваходзілі ў левыя дзьверы і спыняліся перад абразом Багародзіцы. Вернікі імкнуліся каб паміж мужчынамі ды жанчынамі пакідалася вольнае мейсьца. Апрача багаслоўскага зьместу падобнага падзелу, які ёсьць агульна вядомы, існавала тлумачэньне «пазьбяганьня спакусы, асабліва на паклонах».
Спрабавалі вуніяцкія сьвятары пераасэнсаваць, надаць новы зьмест пераходу ад Літургіі слова да Літургіі верных.
Пераасэнсаваньне адбывалася на грунце наданьня новага зьместу тэрміну «аглашэнныя». Дадзены тэрмін быў зьменены на «пакліканыя» і, адпаведна яму быў нададзены наступны сэнс: «Пакліканыя» - людзі, што перад (пад час) Літургіі спавядаліся і былі гатовыя да прыняцьця Сьвятога Прычасьця.
Так, згодна новаму пераасэнсаваньню, пад час Літургіі сьвятары свавядалі толькі да словаў «Бо Ты міласьцівы і чалавекалюбны Бог, і Табе славу аддаем, Айцу, і Сыну, і Сьвятому Духу, цяпер, заўсёды, і на векі вякоў». Пасьля дадзеных словаў і да словаў «Усе верныя, яшчэ і яшчэ ў супакоі Госпаду памолімся» «пакліканыя» пераходзілі ў першыя шэрагі, усе астатнія трошкі адыходзілі назад... Прычашчаў сьвятар і дыякан, пры гэтым жанчын прычашчалі зь левага боку, а мужчын з правага. Адыходзілі, пасьля прыняцьця Прычасьця, як раз па «шляху», што палягал паміж «мужчынскай» і «жаночай» паловай веруючых[76, ст. 54-87].
Таксама існавала і свая багаслоўская думка. Нажаль, з усіх шматлікіх твораў беларускіх вуніяцкіх сьвятароў, мы маем толькі скарочаны рэферат выступу а.Адама Саладухі на тэму «"Кніга аб малітве Гасподней" сьв.Кіпрыяна Карфагенскага і сучаснае багаслоўе». Грунтуючыся на творах сьв.Кіпрыяна, а.Адам разважае аб словах «Хлеб наш штодзённы дай нам сёньня...» як моманту Эўхарыстычнаму...[76, ст. 44]
Таксама сустракаем мы і абарону старажытнага звычая праходзіць пад Плашчаніцай на сьвята Пасхі. Дадзены звычай апісаны ў двух варыянтах.
Першы - узгадвае праход вернікаў пад Плашчаніцай на выхадзе з царквы пад час яе вынасу.
Другі - праход вернікаў пад ёй да Сьв.Прычасьця пад час сьвяточнага набажэнства.
Паводле тагачасных беларускіх вуніятаў, дадзены звычай атаесамліваўся зь сьмерцю і нараджэньнем для новага жыцьця. Узгадваецца, што «...падобная практыка захавалася ў прыходах на Палесьсі...Якія не зазналі моцнай русіфікацыі»[76, ст.98].
«Сутыкненьне» разнастайных падыходаў да абрадавасьці Грэка-каталіцкай (Вуніяцкай) Царквы адбылося і ў канцы трыдцатых гадоў, пры прызначэньні экзархаў. Так, 9 кастрычніка 1939 года, на сынодзе ЎГКЦ, мітрапаліт Андрэй Шэптыцкі прызначае шэраг экзархаў, у тым ліку для Расеі ды Беларусі. Усе новапрызначаныя - гіерархі ЎГКЦ. Праўда, блаславёны япіскап Мікола Чарнецкі быў прызначаны экзархам Беларусі «часова»[91]. Пры гэтым, сынод кастрычнікі 1939 г. і архірэйскі сабор траўня 1940 г. абавязвае сьвятароў і біскупаў УГКЦ «...ня весьці ніякай палемікі з праваслаўнымі...»[92].
Толькі пасьля таго як на сынодзе ЎГКЦ, што адбыўся ў Львове 18-19 верасьня 1940 г., быў прызначаны экзархам а.Антоні Неманцэвіч*[93], у дакумэнтах сабораў пачалі зьяўляцца ўзгадкі аб адметнасьцях абрадавасьці Беларускай, Украінскай і ... Расейскай: «...на Ўкраіне, у Расеі і Беларусі павінна быць ад самага пачатку створана гіерархія ўласнага абраду і нацыі, якая абсалютна дамінуе на дадзенай тэрыторыі...»[94]
* У шэрагу дакумэнтаў сыноду ды сабораў экзархаў а.Антоній Неманцэвіч названы «япіскапам». У прыватнасьці, лісьце экзархаў сакратару Ўсходняй Кангрыгацыі кардыналу Эжэну Тысэрану ад 24 студзеня 1941 г.
Безумоўна, што праца беларускіх вуніяцкіх сьвятароў, найперш - экзарха а. Антонія Неманцэвіча, была скіравана на падрыхтоўку беларускага вуніяцкага службоўніка. Але палітычныя падзеі перапынілі яе.
Аб тым, што будучы службоўнік яскрава адрозьніваўся ад службоўнікаў РПЦ гавораць некалькі фактаў. Па-першае, пераклады дагматычных кніг на беларускую мову ажыцьцяўляў ксёндз Віктар Шутовіч, а «іншыя беларускія ксяндзы абяцалі сваю працу ў пісьменьніцтве»[79]. Па-другое, дыскрэдытуючы Вуніяцкую Царкву перад нямецкай акупацыйнай адміністрацыяй, праваслаўныя сьвятары прадстаўлялі вуніятаў як палякаў «і вунію як польскую веру»[80]. грунтуючыся на абрадавасьці Вуніяцкай Царквы.
Пэўныя насьледкі дадзенае працы мы сустракаем у малітоўніке а.архімандрыта Льва Гарошка 1946 г. (тэксты царкоўнаславянскай і беларускай мовамі, пасхалія згодна грыгарыянскаму і юліянскаму каляндару)[77] і ў малітоўніку а.Аляксандра Надсана 2002 г. (ужываньне словаў: «грахі» замест ранейшага «правіны» у малітве «Ойча наш», «біскуп» і «пакліканыя» замест «аглашэныя», «прававерны» замест «праваслаўны»), таксама і сьвяткуюць беларускія вуніяты згодна грыгарыянскаму каляндару[78].
Пэўнае выключэньне складае Полацкая парафія. Яе абслугоўваюць іераманахі Полацкага Барысаглебскага манастыра чына сьв. Тэадора Студыта, што падпарадкоўваюцца свайму ігумену на Ўкраіне. Тут магчыма сустрэць літургію на стараславянскай мове, сьвяткаваньне згодна юліянскаму каляндару. Але нават у падобных умовах, чыста «ўсходняя» (украінская) традыцыя не была цалкам прынята. Па вымоге парафіян, нерухомыя сьвяты адзначаюцца па грыгарыянскаму календару, нядзельная Сьвятая Літургія адпраўляецца згодна перакладам а.Аляксандра Надсана.
Такім чынам, беларускія вуніяты, пачатку 90-х гадоў ХХ ст., найперш узялі за падмурак фармаваньня абрадавасьці пэўныя распрацоўкі міжваенага часу. Апошнія ж паўсталі на грунце абрадавасьці Вуніяцкай Царквы ХVIII ст.
Зьвернемся да найбольш захаваўшайся часткі Вуіяцкай Царквы Кіеўскай мітраполіі - УГКЦ. Як мы ўжо адзначалі вышей, да пачатку ІІ Сусьветнай вайны УГКЦ ня здолела прыйсьці да аднаабрадавасьці, а забарона яе дзейнасьці ў 1946 і далейшыя рэпрэсіі не спрыялі распрацоўцы богаслужбовай літаратуры.
За бракам інфармацыі мы ня будзем асьвятляць працэсы, што адбываюцца ў абрадавасьці УГКЦ. Адзначым толькі адно: нягледзячы на цэласную царкоўную структуру, УГКЦ не дамаглася аднаабрадавасьці нават у межах Львоўскай архіэпархіі.
На падставе ўласных дасьледваньняў (наведваньня набажэнстваў у цэрквах Львова і наваколіц, Івана-Франкоўска, Уніўскай Лаўры а.а. Студытаў і Крэхаўскага манастыра а.а Базыльянаў) магчыма зрабіць вынік аб наяўнасьці як мінімум дзьвюх абрадавых плыняў.
Праблему разнаабрадавасьці вызнаюць і гіерархі УГКЦ. На яе афіцыйным інтэрнэт-сайце знаходзіцца дакумэнт «Звіти архиєпархій, єпархій та монаших чинів і згромаджень Української Греко-Католицької Церкви». Ён падае гісторыю, статыстычныя дадзеныя ды праблемы эпархій. Праблема, што рэфрэнам праходзіць уздоўж усяго дакумэнта - ёсьць праблема разнаабрадавасьці. Так, разглядаючы праблемы Кіева-Вышгарадскага экзархата, вызначаецца: «Літургійні розбіжності дратують корінне населення. Якщо священик править богослужіння згідно з приписаним новими римськими виданнями способом, люди почуваються спокійно, кажуть, що це наше, і радо ходять до наших Церков. Коли ж стикаються з галицькими партикуляризмами, розгублюються».*
* Пад «Рымскім» гіерархі УГКЦ разумеюць сынадальны абрад зь невялікімі зьменамі. Аўтар меў доўгую размову ў Кіеве з старшынёю парафіі царквы сьв.Міколы п. В.Дзядок наконт праблемаў абрадавасьці. Па словах п.Валянціна, праблема ёсьць з тымі хто перайшоў да Грэка-Каталіцкай Царквы з Праваслаўя, ці меў праваслаўнае выхаваньне. Астатнія, у большасьці «нэафіты», не надаюць увагі абрадавасьці. Больш таго, скульптурнае аздобленьне Іканастаса вызнаецца як «Кіеўская традыцыя».
Патрабаваньне некаторых украінскіх навукоўцаў, у тым ліку і сьвятароў, вяртацца да грэка-бізантыйскай традыцыі, а большая частка бачыць узор у РПЦ, ў сакральным мастацтве, архітэктуры храмаў, пэўных богаслужбовых абрадах, на нашу думку, яшчэ больш аддаляе УГКЦ ад першаснай абрадавасьці Вуніяцкай Царквы. А традыцыя сьвяткаваньня згодна юліянскага календару ўвогуле супярэчыць як давуніяцкай традыцыі, так і артыкулам Берасьцейскай вуніі. Таксама і ўнясеньне іншародных звычаяў, напрыклад укленчваньня пад час Літургіі верных, на нашу думку, выглядае досыць дзіўна...
Сёньня Беларуская Вуніяцкая (Грэка-Каталіцкая) і Ўкраінская Грэка-Каталіцкія Цэрквы стаяць на перакрыжаваньні свайго абрадавага разьвіцьця. Кожны выбярэ свой шлях.
Менск, 2003
ЛІТАРАТУРА
1. Евангелие оучительное... Заблудаў, 1569 г.
2. Псалтырь... Заблудаў, 1570 г.
3. Еангелие... Вильна, 1575 г.
4. Пслалтырь... Вильна, 1576 г.
5. Часовник... Вильно, 1574-1576 гг.
6. Служебник... Вильно, 1583 г.
7. Псалтырь... Вильна, 1586 г.
8. Псалтырь... Вильна, 1592 г.
9. Псалтир... Вильно, 1591-1592 гг.
10. Псалтир... Вильно, 1593 г.
11. Евангелие толъковое..., Вильно, 1595 г. (без пагінацыі)
12. Евангелие толъковое..., Вильно, 1595 г. (з пагінацыяй)
13. Псалтырь... Вьльно, 1594-1595 гг.
14. Апостал... Вильно, каля 1595 г.
15. Часовник...Вильно, 1597
16. Евангелие... (без сыгнатур). Вильно, 1600 г.
17. Евангелие... (з сыгнатурамі). Вильно, 1600 г.
18. Псалтыр... Вильно, 1600 г.
19. Молитвы повседневные... Вильно, 1601 г.
20. Часословец...Вильно, 1601 г.
21. Часослов. Вильно, каля 1601 г.
22. Часовник. Вильно, каля 1592-1601 гг.
23. Треодь цветная... Вильно, 1609 г.
24. Триодъ постная, Вильно, каля 1609 г.
25. Триодион си ест Трипеснец... Вильно, 1615 г.
26. Книга Служебник... Вильно, 1617 г.
27. Часослов... Вильно, 1617 г.
28. Устав божественые литургия... Вильно, 1617 г.
29. Литургиярион сиест Служебник, Киев, 1629
30. Служебник... Киев, 1638 г.
31. Наука яко верити мае каждый... Вильно, 1628 г.
32. Литургиа... Вильно, 1691 г.
33. ЛЕITOYPГІКОN... Лавре Супраслкой, 1692 - 1695 г.
34. Понтификал си ест Служебник... Супрасль, 1716 г.
35. Собрание припадков краткое... Супрасль, 1722 г.
36. Октоих си ест Осмогласник... Супрасль, 1728 г.
37. Полуустав... Супрасль, 1729 г.
38. Лиетоургикон... Супрасль 1727 - 1732 гг.
39. Евхологион си ест Требник... Супрасль, 1736 г.
40. Служебник... Супрасль, 1758 г.
41. Леитоургиарион... Супрасль, 1763 г.
42. Лукьяненко В.И. Каталог белорусских изданий кириличного шрифта XVI-XVII вв. В.1. (1601-1654). Л., 1975 г.
43. Кніга Беларусі. Зводны каталог. Мн., 1986 г.
44. Архітэктура Беларусі. Энцыкл. Давед. Мн., 1993 г.
45. Горский-Неустроев. Описание словянский рукописей Московской синоидальной библиотеки, III, ч.1: «Книги богослужебные». М., 1869 г.
46. Православная Богословская Энциклопедия. Т.IV., 1905.
47. а. архімандрыт Леў (Гарошка). Неўмяручая ідэя. // Злучэньне 1(1) 2002 г.
48. Дэкаратыўна-прыкладное мастацтва Беларусі ХІІ-XVIII стст. Мн., 1984
49. Влодимирский собор и его роль в истории Православия Западно-Русского края. Вильно, 1897 г.
50. Красносельцев. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки. Казань, 1885 г.
51. Описание библиотеки Супрасльского, бывшего униатского, а ныне Православного монастыря. Спб.,1897 г.
52. Іканапіс Беларусі XV-XVIII стагоддзяў. Мн., 1992 г.
53. Ластоўскі В. Кароткая гісторыя Беларусі. Вільня, 1910 г.
54. Тарас Тимо. Традиціоналізм чи відкритість до змін // Патріархат. Ч.1, 2003.
55. Святе Письмо. UBS, 1994 у.
56. Гаврилов М.Н. Православие и Ферраро-Флорентийский собор. Брюсель, 1954 г.
57. Гудзяк Борис. Криза і реформа. Львів, 2000 р.
58. Кунцлер Міхаель. Літургія Церкви. Львів, 2001 р.
59. Добрянский Ф. Описание рукописей Виленской Публичной библиотеки, церковнославянских и русских. Вильно, 1882 г.
60. Жукович П.Н. О неизданных сочинениях Иосафата Кунцевича. // Известия отделения русского языка и словестности АН. 1909, т.14, кн.3.
61. о.Мелетій М. Соловій, ЧСВВ. Божественна Літургія. Львів, 1999 р.
62. Строев. Словарь библиологический. СПб., 1898 г.
63. Археографический сборник. Т.12, Вильня, 1900 г.
64. Полное собрание постановлений Св.Синода. Т.V. Спб, 1867 г.
65. Документы повествующие о .... Православных братствах Литвы и Польши, Вильно 1853 г.
66. о.Петро Галадза. Літургійне питання і розвиток богослужінь напередодні Берестейської унії аж до кінца ХVII століття. // Берестейська унія та внутрішне життя Церкви в ХVII столітті. Львів, 1997 р.
67. Malinowski M. Die Kirchen- und Staats-satzunqen bezueqlich des qriechsch-katholischen Ritus der Ruthenen in Galizien. Lemberg, 1864.
68. Iscak A. De editione librorum liturqicorum in Rite byzantino-slavico // Acta VII Conventus Velehradensis. Olomouc, 1937.
69. Мы разглядалі шэраг дакумэнтаў Архіва Вуніяцкіх мітрапалітаў, што ў 1990-1993 гг. захоўваўся ў Расейскам дзяржаўным архіве С.-Пяцербурга.
70. Сліпий Й. Обрядова одно образність. // Богословія. XVII-XX, 1939-1942 гг., кн. 2-4.
71. Димид Михайло. Єпископ Київської Церкви. Львів, 2000 р.
72. Служебник. Львів, 1905 р.
73. Николаев К.Н. Восточный обряд. Париж, 1950 г.
74. Диакон Василий ЧСВ. Леонид Федоров. Жизнь и деятельность. Львів, 1993 г.
75. Ks. Stan. Laski. Jezuici a obrzadek wschodni. Oriens, 1935 r.
76. IV Zjazd Unijnego w Pinsku. Pinsk, 1937 r.
77. Малітоўнік для Беларусаў-Каталікоў. Рым, 1946 г.
78. Госпаду памолімся. Полацак, 2002 г.
79. ЦДГАЛ ф.201, воп. 1, спр.16, арк 33
80. ЦДГАЛ ф.201, воп. 1, спр.16, арк 142-143
81. Горбік С. Шукаць свой шлях // Літаратура і мастацтва ад 12.07.1991 г.
82. Унія №4 (1), 1994 г.
83. Митрополит Андрій Шептицький. Львів, 1995 р.
84. Онежинъ В.П. Русские Католики. Ялта-Царьград, 1925 г.
85. Восточно - католическая литургия. Варшава, 1927 г.
86. Символ веры. Альбертин-Пинск, 1937 г.
87. Всеношное Бдение. Литурги. ЦПК, Киев, 2002 г.
88. Чудо життя і смерті владики Миколая Чарнецького,ЧНІ. Львів,2002 р
89. List Pasterski Arcybiskupa Wilenskiego R. Jalbrzykowskiego (11 Lutego 1923 r.). Wilno, 1923 r.
90. Николаев К.Н. Восточный обряд. Париж, 1954 г.
91. ЦДГАЛ, ф.201 чт, ап. 1т, справа 16, аркушы 1-7
92. ЦДГАЛ, ф. 201, ап. 1а, справа 4342, аркушы 150-153
93. ЦДГАЛ, ф.201чт, ап. 1т, справа 16, аркушы 1-7.
94. Тамсама.
95. «Особливості Української Праволавної Церкви» // «Українскі Збірник - Інституту для вивчення СССР, кн.14 (59-5), Мюнхен, 1958 р.
96. Жуковський А. Петро Могила й питання єдности церков. Київ, 1997
97. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 2, Париж, 1959 г. М., 1999 г.
98. Прот. Александр Шмеман. Исторический путь Русского Православия. М.., 1996
99. Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Киев, 2002 г.