№9
зьмест

сэмінары
пэрсаналіі
бібліятэка
спасылкі
рэдакцыя
сувязь

Зьміцер Серабракоў

ФІЛЯЗОФІЯ АКАДЭМІІ ЕЗУІТАЎ У ПОЛАЦКУ*

Тэма Полацкай Езуіцкай Акадэміі з розных прычынаў дагэтуль не атрымала адпаведнага асьвятленьня ў філязафічнай гісторыяграфіі. Адна з такіх прычын — мадэрновы мiт, у якім ордэну езуітаў адводзiлася непрэстыжная роля працiўнiкаў прагрэсу i навук, другая — спэцыфiка езуiцкай школы, у якой агульнапрынятым было крытычнае стаўленне да папулярных фiлязофскіх плыняў Новага часу.

У апошнія гады свайго існаваньня (і побыту ордэну на тэрыторыі Расейскай імпэрыі) Акадэмія супрацьставілася Віленскаму Ўнівэрсытэту з гострай крытыкай праграмаў Камісіі Народнай Адукацыі ў кантэксьце ідэалёгіі антыасьветніцкай рэакцыі. Таму дзейнасьць езуіцкай вучэльні атрымала адпаведнае акрэсьленьне як ня маючая навуковага значэньня. У працах польскіх гісторыкаў можна знайсьці кароткія паведамленьні пра філязофію Акадэміі Езуітаў у Полацку — між іншым езуіта Ст. Заленскага “Jezuici w Polsce porozbiorowej”, кракаўскага прафесара філязофіі M. Страшэўскага “Historia filozofii w Polsce” і весьніка лібэральных ідэяў П. Хмялёўскага „Liberalizm i obskurantyzm na ziemiach Litwy i Rusi 1812-1823”1  — ва ўсіх гэтых працах бракуе аналітычнага дасьледаваньня тэкстаў менавіта філязофскага характару. Як часта бывае, калі няма непасрэднага доступу да гістарычных крыніцаў, суб’ектыўныя высновы публіцыстаў прымаюцца за аснову. Гэта адбылося ў францускім двутомніку „Польскае школьніцтва на землях літоўска-рускіх”2  Д. Бовуа (D. Beauvois), які бескрытычна працытаваў далёкія ад бесстароннасьці тэксты П. Хмелёўскага, падобныя хутчэй на антыезуіцкі фельетон, чым на гістарычную працу.

Зь вядомых прычынаў на Беларусі гістарычныя працы на тэму педагагічнай дзейнасьці езуітаў таксама насілі адназначна нэгатыўны характар. Можна тут прывесьці як прыклад кнігу T. Бліновай „Иезуиты в Белоруссии“, у якой больш асьветлена гаспадарчая дзейнасьць езуіцкіх калегіяў, чым асьветніцкая актыўнасьць ордэну на беларускай зямлі, якая таксама разглядалася з гледзішча антыкаталіцкіх памфлетыстаў.

Да 1978 года найбольш поўным апрацаваньнем стану досьледаў над пэдагагічнай дзейнасьцю езуітаў у Польшчы і на Літве быў прадстаўлены ў “Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” t. 24 п.т. “Stan obecny i perspektywy badań nad filozofią w szkołach jezuickich” Р.Дароўскага. У 1996 годзе ў t. 41 „Archiwum Historii Filozofii” выйшла дапоўненае выданьне „Filozofia Jezuitów w Polsce od w. XVI do XVIII” пад рэдакцыяй Р. Дароўскага. З тае пары выйшла яшчэ некалькі навуковых працаў на гэтую тэму. Між іншымі, выдадзеная факультэтам філязофіі кракаўскіх езуітаў “Encyklopedia wiedzy o Jezuitach na ziemiach polskich i na Litwie” (Krakуw 1995, пад рэдакцыяй Л. Грэбня).

Большасьць дасьледваньняў на тэму езуітаў, я б акрэсьліў як альбо апалягетычныя, альбо як бязумоўна антыезуіцкія, абапёртыя на часам наўмысна зфальшаваных тэкстах праціўнікаў Ордэну і Рымскага Касьцёлу.3 Прыкладам такога дыямэтральнага супрацьлеглага настаўленьня ў навуковых працах могуць быць пяцітамовая гісторыя “Jezuici w Polsce” Ст. Заленскага, якая мае багаты гістарычны і дакумэнтальны матэрыял, але няшмат дае для філязофскага аналізу дасьледаваных матэрыялаў і “Historia logiki w Polsce” Генрыка Струвэ, які падзяліў гісторыю навукі ў Рэчы Паспалітай на тры пэрыяды — першы ад заснаваньня Кракаўскай Акадэміі да сярэдзіны XVII ст., другі —“езуіцкі” ад другой паловы XVII ст. да паловы ст. XVIII і пэрыяд “адраджэньня”, сярод якіх езуіцкі акрэс атрымаў назву “czarnej doby pedagogiki polskiej”, калі панавалі “адсталасьць, рэгрэс і казуістычны фармалізм”4 . Такое радыкальнае адмаўленьне школы, якая амаль трыста год дамінавала на беларуска-літоўскіх землях, яўляе сабой пэўную традыцыю, што выводзіцца з асяродзьдзя прэпазытывістычна настаўленых асьветнікаў: Сташыца , Калантая, Сьнядэцкага, якія ў вострай палемічнай барацьбе імкнуліся ўсталяваць ня толькі адноўленую адукацыйную сыстэму ў рэчышчы дзейнасьці Адукацыйнай Камісіі, але таксама і дасягнуць перабудовы і культурнага і ідэалягічнага адраджэньня ўсяе краіны і народу. Выказваньні ранейшых дасьледнікаў гісторыі педагогікі, такіх як, напрыклад, Я. Лукасевіч, якія цьвердзілі, што езуіты “зглупілі і зьняволілі народ”5, не выглядаюць з перспектывы сучасных дасьледваньняў крыніцамі праўдзівай і бесстаронняй інфармацыі, неабходнай у навуковай працы.

Філязофія Полацкай Акадэміі зьвязана з разьвіцьцём філязофіі ў пэрспэктыве культурна-гістарычнага кантэксту таго часу. Пэрспэктыва бачаньня дасьледаванага гістарычнага акрэсу мяняецца ў залежнасьці ад грамадзка-культурнай сытуацыі, таму гэтая праца напісана ў апоры на гістарычныя крыніцы — аўтэнтычныя тэксты падручнікаў Акадэміі і тэксты “Полацкага Месячніка” — часопіса, які выходзіў у Полацку ў 1818-1820 гадох. Каб яскравей паказаць укрыты філязофскі сэнс езуіцкага навучаньня і публіцыстыкі, трэба вызначыць культурна-гістарычнае тло, на якім адбываліся падзеі, галоўныя мысьлёвыя плыні гэтага акрэсу — схаластыка і перамены ў схаластычным навучаньні, philosophia recentiorum, філязофія Адукацыйнай Камісіі, філязофія здаровага розуму, погляды прыхільнікаў філязофіі Канта.

Пэрыяд пасьля касацыі Ордэну Езуітаў у 1772 г. і да аднаўленьня іх дзейнасьці ў 1814 г. у апрацоўках польскіх гісторыкаў датычыць пераважна падзеяў, якія сканчаюцца касацыяй, зь якой супалі яшчэ і падзелы Рэчы Паспалітай. С. Беднарскі, чыя праца п.т. “Упадак і адраджэньне езуіцкай школы” сканчаецца 90-мі гадамі XVIII ст., апісвае стан пасьля касацыі як стан “няпэўнасьці заўтрашняга дня, цяжкага становішча, зьменаў асоб прыязджаючых і ад’язджаючых”6 , які перашкаджаў у нармальным разьвіцьці навуковай і пэдагагічнай дзейнасьці. Упадак у навучаньні ён тлумачыць мноствам прычынаў, між іншым упадкам гаспадаркі, вайной, недахопам настаўнікаў, нястачай рэфарматарскай ініцыятывы з боку ўлады (якая прыйшла толькі пры ўзыходжаньні на трон караля Станіслава Аўгуста). Усё гэта стала прычынай, як казаў Альбэртранды7 , той “гатыцкай дзікасьці”, зь якой змагаліся ініцыятары асьветніцтва.

Р. Дароўскі не падзяляе думкі аб упадку езуіцкай адукацыйнай дзейнасьці, уважаючы, што не было гэтага ўпадку прынамсі ў філязофіі. Рэформы ў XVIII ст. палягалі на абмежаваньні філязафічнай тэматыкі на карысьць фізыкі і астраноміі.8  “Старая філязофія — піша Р. Дароўскі — нягледзячы на ўсе перасьцярогі, якія можна выказаць на яе адрас, была аднак знакамітай школай адцягненага мысьленьня”.

Крыстофэр Холіс, ангельскі езуіт, у кнізе “Гісторыі Езуітаў” сьцьвярджае, што г. зв. пераходны акрэс — гады касацыі — былі “з пэўнага гледзішча ... гадамі найбольш плённымі ў гісторыі Ордэну”9 . Даводзячы сваю тэзу, Холіс указвае на спэцыфіку Ордэну, які быў заснаваны як арганізацыя для барацьбы з ворагамі Касьцёлу, як найбольш прыстасаваная, са сваім прынцыпам agere contra, да дзеяньня ў грамадзтве, якое само жыве не зважаючы на абвешчаныя езуітамі прынцыпы. Ад пачатку заснаваньня да гэтага “пераходнага стану” гісторыя Ордэну была зьвязаная з грамадзка- культурнымі катаклізмамі Эўропы . Поль Азард10  назваў 1680-1715 гады пэрыядам крызысу эўрапейскай сьвядомасьці, калі зноў пачаўся працэс распаду культурнай фармацыі, усталяванай пасьля Трыдэнцкага сабору.

Посьпех езуіцкай адукацыі ва ўсёй Эўропе прынесла аднаўленьне выкладаньня схаластыкі на каталіцкіх вучэльнях у XVI ст., абапёртае на стасаваных езуітамі ўласных педагагічных мэтодах. Разьвіцьцё досьведных навук, а таксама актывізацыя практычнай дзейнасьці ў Эўропе патрабавалі пераносу акцэнту ў навучаньні — з гуманістычнага, які ўвогуле дамінаваў у езуіцкіх калегіях і ўнівэрсытэтах, — на навучаньне практычнае, што і паслужыла прычынай канфліктаў і дыскусій. Калі ў XVII ст. палемікі з езуітамі адбываліся яшчэ ў галіне пытаньняў тэалягічных, (м.інш. дыскусыі з янсеністамі аб Ласцы Божай), то ў XVIII ст. яны ўжо былі перанесеныя на поле філязофіі — былі востра атакаваныя фундамэнтальныя прынцыпы філязофіі, якая была зьнітаванай, абапёртай на арыстатэлізме сыстэмай, што не дапушчае далучэньне новых тэзаў, прынамсі без дазволу кіраўніцтва Ордэну. Тэалягічныя дыспуты з янсеністамі закранулі цэласнасьць каталіцкага сьветапогляду і былі працягам і мадыфікацыяй, у пэўным сэнсе, дыскусыі з пратэстантамі, калі Трыдэнцкі Сабор асудзіў занадта рыгарыстычныя погляды кальвіністаў, але ў XVII ст. надышла новая хваля іканаклазму як у хрысьціянскім мастацтве, так і ў філязофіі. Рыгарызм Пор-Раялю наказваў адмаўленьне ад арнамэнтыкі ў мастацтве красамоўства і дамагаўся пэўнасьці ў філязофіі замест праўдападабенства, прапанаванага Паскалем і Дэкартам. У меншай ступені гэты рыгарызм датычыў непасрэдна філязофіі, але нават арыстатэлізм, зразуметы як спадчына паганства і даробак старажытнасьці, таксама падлягаў асуджэньню. Праграмы гуманістычнага навучаньня езуіцкіх калегіяў, якія мелі, згодна з традыцыяй Трыдэнцкага Сабору, выразна тэацэнтрычны характар, былі выразам імкненьня да карыстаньня з усяго даробку думкі і мастацтва старажытнасьці, пастаўленага на службу хрысьціянскаму сьветапогляду. Тады адпаведна інтэрпрэтаваная філязофія Арыстотэля станавілася прапэдэўтыкай тэалёгіі; навукі клясычных моваў і падбор тэкстаў былі ілюстрацыяй тэзаў хрысьціянскай філязофіі.11

Рэформы ў навучаньні ў розных краінах Эўропы адбываліся рознымі спосабамі і езуіты згаджаліся на далучэньне новых зьместаў да праграмаў тады толькі, калі гэта не супярэчыла Ratio Studiorum, новая версія якога зьявілася на сьвет толькі ў 1831 г. У другой палове XVIII ст. рэформы праграмаў навучаньня, звязаныя з адыходам ад хрысьціянскага арыстатэлізму і увядзеньнем элемэнтаў натуральных навук новага часу, a між імі і тэзісаў аказыяналізму, мэтадычнага сумневу і папярэдне ўсталенай гармоніі, якія належала абвяргаць пры дапамозе аргумэнтацыйнага апарату, які стагодзьдзямі разбудоўваўся і дасканаліўся, уводзіліся паволі — спачатку былі рэкамэндаваныя Генэральнай Кангрэгацыяй у 1731 г., а пасьля, ад 1751 г., — абавязковыя да паўсюднага прыняцьця.

(...)

Полацкі Калегіюм паўстаў у 1580 на пажаданьне Стэфана Баторага, пад кіраўніцтвам Пятра Скаргі, знакамітага прамоўцы і дзеяча ордэну езуітаў. Першы калегіюм меў дзьве клясы і пяць вучняў. Але праз два стагодзьдзі полацкая вучэльня вырасла да рангу Акадэміі.

Праграма навучаньня ў калегіюме не адрозьнівалася ад праграмаў іншых езуіцкіх вучэльняў Правінцыі Літоўскай, падпарадкаванай Галоўнай Літоўскай Школе — Віленскаму Ўнівэрсітэту. Да паловы XVIII ст. выкладалася традыцыйная схаластыка, пазьней адбыліся пэўныя зьмены ў навучаньні пад уплывам рhilosophiae recentiorum і рэформаў Камісіі Народнай Адукацыі. У той час (1745 г. ) у Полацкім калегіюме працаваў М. Пачабут-Адланьскі, славуты астраном і рэфарматар Віленскага Ўнівэрсытэту.

Пасьля падзелу Рэчы Паспалітай і касацыі Ордэну, перамены ў праграмах пачаліся таксама і пад уплывам расейскай адміністрацыі. У 1784 г. царыца Кацярына ІІ, якая не дазволіла на сваіх новадалучаных землях абвяшчаць касацыйнае breve, па рэкамэндацыі аўстрыйскага імпэратара загадала прыняць на сваіх вучэльнях энцыклапедычную сыстэму навук, якая была ўведзеная на Львоўскім Унівэрсытэце, дзе была ў сваю чаргу прынята праграма Венскага Ўнівэрсытэту. Разам з філязофіяй, выкладанай у VI клясе12 , падзеленай на онталёгію, этыялёгію, псыхалёгію, касмалёгію паводле вальфіянскага падзелу; акрамя філязофіі, на факультэце вызваленых навук выкладалася астраномія, оптыка, экспэрымэнтальная фізыка і вышэйшая матэматыка. Львоўскі Унівэрсытэт пратрываў да 1803 года, калі пасьля пераносу вучэльні да Кракава, ўва Львове застаўся адно ліцэй.

Акрамя філязофіі ў калегіюме выкладаліся клясычныя мовы, агульная гісторыя, геаграфія і арыфмэтыка, шмат выкладалася навук, неабходных не толькі для духоўнай кар’еры, але і для сьвецкай адукацыі — тэарэтычная і практычная мэханіка, цывільная і вайсковая архітэктура, балістыка, піратэхніка, гідраўліка, тэорыя рамёстваў, сталярства і жывапіс.

Такая праграма была характэрная для “хрысьціянскага асьветніцтва”, дзе захоўвалася выкладаньне падставаў неасхаластычнай мэтафізыкі, рэфармаванай пад уплывам Вольфа і хутчэй дапоўненай, чым абмежаванай выкладамі ньютонаўскай фізыкі, каперніканскай астраноміі і вальфіянскай матэматыкі, што дазваляла выконваць максымальную адукацыйную задачу філязофіі recentiorum, якой было захаваньне рэлігійнай традыцыі і навучаньне новым навукам. Кірунак на радыкальную мадэрнізацыю праграм дзяржаўных школ, прыняты праз змадыфікаваную ўжо ў 1780 г. Віленскую Акадэмію, згодна з інструкцыямі КНА, якім улады Камісіі хацелі падпарадкаваць таксама і навучаньне ў Калегіюме, не быў прыняты полацкімі езуітамі, што прыводзіла да канфліктаў паміж кіраўніцтвамі вучэльняў.

Улады Унівэрсытэту налягалі на ўніфікацыі праграмаў навучаньня на літоўскіх землях, дзе ўсе вучэльні і сьвецкія і канфэсіянальныя павінныя былі падпарадкоўвацца КНА.

Езуіты жадалі самастойнасьці ў сваёй адукацыйнай дзейнасьці, бо, атрымаўшы ад царыцы права на навіцыят, яны маглі кшталтаваць ва ўласных сьценах настаўніцкія кадры. Я. Гіжыцкі адной з прычын нежаданьня езуітаў да перамен у адукацыі паводле плянаў КНА называе кансэрватыўнае стаўленьне мясцовага насельніцтва — у езуіцкіх школах Вітэбска ў 1809 г. было ў два разы больш вучняў, чым у піярскіх школах, дзе вучыліся паводле праграмаў КНА13. Лёс вучэльні, між тым быў залежны ад стаўленьня да яе расейскіх уладаў. Дапамог езуітам дэ Мэстр, які ў лістах да міністра асьветы Разумоўскага14  пераконваў яго ў неабходнасьці самастойнасьці езуітаў, патрэбных Расіі для барацьбы зь небясьпекай вальнадумства. Павел І, спрыяльна настаўлены да езуітаў, у 1802 г. рыхтаваў загад аб пераходзе пад уладу Ордэну Віленскага Ўнівэрсытэта і літоўскіх школаў, але ў тым самым годзе пакінуў сьвет. На трон узышоў цар Аляксандр І, які на пачатку свайго кіраваньня быў настаўлены вельмі лібэральна і вярнуў Віленскаму Ўнівэрсытэту несправядліва адабраныя правы. Унівэрсытэцкія ўлады пачалі праводзіць у рэчаіснасьць праграму грамадзянскага выхаваньня, пачатага ў час дзейнасьці КНА.

Расейскі ўрад з часам праводзіў праграму паступовай русіфікацыі, распрацаваную петэрбурскай Камісіяй народных школ15 .

У глябальных плянах расійскіх імператараў езуіты павінныя былі адыграць не апошнюю ролю — спачатку жадалі скарыстаць зь іхняй знаёмасьці ўсходу для распаўсюджваньня расійскіх уплываў на Кітай, пазьней, пасьля рэлігійнага ўпадку ў асьвечанай Эўропе, Петэрбург павінен быў стаць хрысьціянскай сталіцай Эўропы. Павел І даў прытулак у Расіі Мальтыйскаму Ордэну, Аляксандр І пасьля падпісаньня Вялікага Міру, марыў пра адмысловую рэлігію экумэнічнага характру, у якой яму б было адведзена месца вярхоўнага правадыра.16  Езуіты, аднак, не маглі пагадзіцца на наватарскія прапановы расейскага цара, тлумачыўшы тым, што распаўсюджваньне тэкстаў, не зацьверджаных касьцельнымі ўладамі, супярэчыць абавязкам ордэна.

У 1814 г. пасьля абвяшчэньня адмены касацыйнага breve генерал Бжазоўскі не атрымаў дазволу на выезд да Рыму па атрыманьне паўнамоцтваў ад Папы.

На пачатку XIX ст. пры царскім двары яшчэ быў модны лібэралізм.

Віленскі і Петэрбурскі Ўнівэрсытэты, якія жадалі зьмены ў сыстэме навучаньня, прысылалі візытатараў да калегіюма. Каб унезалежніцца ад Віленскага Ўнівэрсытэта, створанага ў 1803 г. з правам надзору над усімі школамі заходніх правінцыяў дзяржавы, езуіты вырашылі падняць статус калегіума да рангу Акадэміі і рэалізавалі свае пляны пры дапамозе графа дэ Мэстра і князя А. Галіцына, дырэктара Дэпартамэнту іншых вызнаньняў.

Статут Акадэміі Полацкі калегіюм атрымаў 1. 03. 1812, у 1813г. Полацкая Акадэмія лічыла 84 вучня, а ў 1820 — каля 700 і 30 настаўнікаў. За 8 год існаваньня са сьценаў Акадэміі выйшла больш за 100 дактароў17 . Уладзе Акадэміі падлягалі ўсе езуіцкія школы, якія былі на тэрыторыі Расейскай імпэрыі — Ворша, Дынабург, Краслаў, Ужвальда, Вітэбск, Магілёў, Чачэрск, Мсьціслаў, Петэрбург, Астрахань, Адэса і Раманаў.

У Полацкай Акадэміі было тры факультэты, на факультэце Вызваленых Навук выкладаліся і навукі філязофскія — лёгіка, мэтафізыка і этыка.

Акадэмія карысталася з права друкаваць уласныя падручнікі ва ўласнай друкарні.

Ст. Заленскі18  падаў сьпіс падручнікаў Акадэміі, між якіх ёсьць падручнікі па гісторыі, геаграфіі, падручнікі замежных моваў. Лаціна выкладалася па традыцыйнаму ў езуіцкіх школах падручніку Эмануэля Альвара19 , бо езуіты не прынялі мадэрнізаванага піярамі ў 1740 г. падручніка з польскімі тлумачэньнямі правілаў граматыкі.

Падручнікі філязофіі былі напісаныя прафэсарам філязофіі і матэматыкі, Канцлерам Акадэміі Джузэпэ Анджыёліні (Angiolini) п. т. Institutiones philosophicae ad usum studiorum Academie Polocensis. Гэта былі падручнікі мэтафізыкі і лёгікі, што выкладаліся на Акадэміі, і зь іхняй дапамогай можна рэканструяваць спосаб філязафаваньня ў Полацкай Акадэміі.

Філязофія была падзеленая на тры часткі: рацыянальная (лёгіка), натуральная (мэтафізыка) і маральная (этыка) — гэта традыцыйна арыстотэлеўскі падзел, але мэтафізыка падзеленая ўжо паводле Вольфа на онталёгію, этыялёгію і касмалёгію.

Падручнік лёгікі Анджыёліні можна параўнаць з падручнікамі іншых аўтараў новага часу, напрыклад, з падручнікам Logica per gli giovanetti А. Геновэзі (Genovesi) з гледзішча характару эрудыцыйных зьвестак з гісторыі філязофіі. Прадстаўляючы пытаньні з галіны лёгікі, аўтар падае побач канкурэнцыйную думку, даводзячы яе няслушнасьць. У традыцыйных курсах філязофіі не было барацьбы імёнаў, а толькі ідэяў.

Паводле Геновэзі мэтафізыка — гэта “навука, якая вывучае паняткі, прычыны, агульныя рацыі рэчаў і здарэньняў”. Крытычны да схаластыкі аўтар праграмна-эрудыцыйнага падручніка выказваўся за такую мэтафізыку, якая б разглядала чалавека ва ўсіх ягоных аспэктах — рэлігійным, асабовым і грамадзянскім. Падручнік Анджыёліні таксама далёкі ад асьветніцкай тэндэнцыі звядзеньня чалавека да аднога толькі ягонага вымярэньня — матэрыяльнага, грамадзкага, рацыянальнага ці духоўнага. Таксама далёкі полацкі езуіт ад імкненьня да поўнай дэтэалягізацыі філязофіі — г. зн. падзелу праблематыкі на філязофскую і тэалягічную, што ўласьціва для асьветніцкіх аўтараў.

Падручнік філязофіі Полацкай Акадэміі ўказвае на дзьве крыніцы, уласьцівыя для ўсялякай чалавечай навукі — Боскае Адкрыцьцё і Розум, і на тое, што першым пазнаньнем ёсьць тэалёгія, а другім — філязофія, якая ёсьць scientia ex ratione.

“Лёгіка” ёсьць навукай, якая навучае чалавека слушна разумець і рацыянальна пазнаваць (recte cogitare ac ratiocinare).

У першай частцы падручніка дадзена агульнае азначэньне лёгікі і апісаньне яе мэтаў і задачаў. Лёгіка — гэта здольнасьць да цьверджаньняў, якая кіруе розумам дзеля пазнаньня і высьвятленьня праўды (veritatis assecutionem et explanationem) з дапамогай чатырох аперацыяў розуму: 1. Notio (iдэя); 2. Judicium (цьверджаньне); 3. Ratiocinatio (довад); 4. Methodus (мэтад). У тэзах Пятра Віяны ад 1578 года, датычных лёгікі, гаварылася толькі пра ідэю, цьверджаньне і довад. Мэтад, як апэрацыя розуму, зьявіўся ў падручніку кальвініста Пятра Рамуса. У падручніку лёгікі Пор-Раяля Арно (Arnauld) і Ніколя ( Nicole) картэзыянскі мэтад ужо быў дададзены да трох лягічных аперацый, прынятых у схаластыцы. Падобны падзел не выклікаў пярэчаньняў і ў д’Аламбэра, які пазначыў яго ва ўводзінах да “Энцыкляпэдыі філязофскіх навук”

Другая частка падручніка п.т. „Пра паходжаньне ідэяў” разглядае Плятона і Дэкарта ў сувязі з вучэньнем пра прыроджаныя ідэі, дадзеныя Богам пры нараджэньні, узгадваецца Мальбранш, які ў боскім розуме змясьціў увесь сьвет, Лок, як той, хто не разрозьніваў рух у спакмяні пачуцьцяў ад руху ў розуме таго, хто пазнае. Пададзеная пры гэтым увага аб Кандыльяку і Канту, якія паходжаньне ідэяў прызнавалі не ад розуму, але з досьведу. Узгадваецца трактат Цалінгера (Zallinger) “Contra Cantium”20, які ў трансцэдэнтальнай філязофіі бачыў не толькі спробу філязофіі ідэалізму, але і пагрозу атэізму.

У раздзеле “Пра мэтад: Aналітыка і Сынтэтыка” ўзгадваецца Кандыльяк, які выказваўся супраць аналітыкі. Разьмежаваньне роляў двух мэтадаў і падкрэсьленьне важнасьці кожнага зь іх распачалося ад падручніку мадэрнай лёгікі Пор-Раяля.

У разьдзеле, прысьвечаным гносэалягічным альбо крытэрыялягічным пытаньням, пералічаныя тры гатункі праўды (мэтафізычная, лягічная і маральная) і тры гатункі відавочнасьці.

Цьверджаньні “я існую”, “жыву”, маюць сапраўдную відавочнасьць. Відавочнасьці розуму (evidentia intellectus) выступаюць як крытэрый праўдзівасьці.

У апошнім раздзеле падручніка лёгікі, “Пра мэтадычны сумнеў”, аўтар бароніць рэлігійныя праўды як тое, у чым нельга сумнявацца, хаця сам сумнеў лічыць карысным для філязофіі, спасылаючыся тут на Арыстотэля : opus est aliquid scientiae habere volentibus bene dubitur.

Mэтафізыка ў падручніку падзеленая на тры часткі: онталёгія — навука аб быцьці; этыялёгія — навука аб прычынах (causae); касмалёгія — навука аб сусьвеце.

У вальфіянскіх падручніках былі яшчэ і рацыянальная тэалёгія і псыхалёгія, але ў Акадэміі тэалёгія выкладалася асобна, паводле ўласных праграмаў і ў падручнікі яны не ўвайшлі.

(...)

Філязофію выкладалі толькі ў першай клясе Факультэта Вызваленых Навук. Лёгіку, дыялектыку і мэтафізыку выкладаў Казімір Гласко, філязофію маральную — Самуэль Рагоза, які адначасова выкладаў эканомію і палітыку, а таксама геамэтрыю і салідамэтрыю; у апошні год існаваньня Акадэміі (1818-1820) выкладаў Вінцэнт Бучыньскі, які быў рэдактарам “Полацкага Месячніка”.

Курс выкладаў лёгікі, дыялектыкі і мэтафізыкі, які вёў Казімір Гласко ў 1818 г., мала адрозьніваўся ад прапанаванага ў падручніку.

Мэтафізыка альбо Logica absoluta ў выкладах падзеленая на generalis (агульную) i particularis (стасаваную). Mэтафізыка агульная займаецца ўнівэрсальнымі паняткамі, безь якіх ані разумаваньне, ані мастацтва, ані навукі не былі б мажлівыя. Цэнтральная тэза мэтафізыкі агульнай, — гэта тое, што ніводнае быцьцё не можа быць ані бясконцае, ані дасканалае, ані неабходнае. Ніводнае быцьцё залежнае ня можа існаваць само сабой, але толькі праз быцьцё неабходнае. Сьвет не створаны ані з матэрыі, ані праз выпадковае злучэньне атамаў, ані існуе спрадвеку, але створаны Богам у часе і зь нічога. Сьвет такім чынам ёсьць дасканалы ў сваім родзе, кіраваны законамі прыроды, але цуды мажлівыя па волі Бога альбо праз зьмены ў другасных законах прыроды.

У мэтафізыцы стасаванай апавядаецца пра быцьці натуры духоўнай — душу чалавека, душу жывёлаў, урэшце, пра самога Бога — творцы прыроды, які сам мае прыроду вечную. Душа жывёлаў простая і мае досьвед толькі матэрыяльных рэчаў. Прырода душ жывёлаў розніцца ад прыроды душы чалавека. Душа чалавека знаходзіцца ў мозгу, створаная Богам, бессьмяротная, разумная, здольная да свабоднага дзеяньня. Дух сьмяротны здольны перайсьці да Духу бесьмяротнага, Творцы ўсіх рэчаў, які адкрываецца не толькі праз сьвятло розуму, але і супольнаму розуму чалавецтва.

Этыка была прыстасаваная да распаўсюджанага ў той час права натуральнага і складалася з трох частак: 1. Пра натуральнае шчасьце чалавека; 2. Пра правы чалавека; 3. Пра абавязкі чалавека.

Падставай этыкі была “Нікамахава этыка” Арыстотэля, багата спасылаліся на Цыцэрона, указваюча на Бога, як на апошнюю мэту чалавека. Прадметам шчасьця чалавека ня можа быць часовае дабро, але толькі боскае і вечнае. Права чалавека і народаў выводзіліся з Права Старога і Новага Запавету, нададзенага людзям Богам, права касьцельнае паходзіла ад зямнога інстытуту, але якому Хрыстос даў ключы, адчыняючыя таямніцы жыцьця і сьмерці. Павіннасьці чалавека адносяцца да Бога, сябе самога і сваіх бліжніх і вынікаюць з рэлігійных прадпісаньняў.

Сыходжаньне філязофіі з першага месца, якое яна займала ў папярэднім стагодзьдзі на другі плян (пасьля дакладных навукаў, літаратуры, журналістыкі і г.д.) сталася прычынай зьяўленьня размаітых жанраў філязафаваньня, якія ядналі філязофію з літаратурай, а таксама зьяўленьне філязафічнай перыёдыкі. З аднаго боку гэта паскорыла абмен навуковай інфармацыяй і адкрыла шырокі доступ да новых ідэяў, але з другога стала прычынай паніжэньня ўзроўню філязофіі. На Ўсходзе Эўропы асьветніцтва па сутнасьці азначала чытаньне замежных філязофскіх твораў, што пазытыўна паўплывала на ўласную публіцыстычную і філязофскую актыўнасьць.

„Полацкі Месячнік” езуіты пачалі выдаваць, маючы ўжо досьвед выдавецкай дзейнасьці ва Францыі, Нямеччыне і Італіі. У першым нумары рэдактар часопіса Бучыньскі назваў некалькі выданьняў, якія друкаваліся ў часы асьветніцтва: Memoires de Trevoux, выдаваны францускімі езуітамі ў Трэво ў 1701 — 1734 гг., Bibliotheque Italique, Bibliotheque Germanique, Journal de Luxembourg, Gazeta Literacka Halska, Journal Ecclesiastique, Journal de Medicine, Mercure Historique21 . Kожны з гэтых часопісаў мог задаволіць розныя колы чытачоў, але Месячнік павінен быў асьвятляць самыя размаітыя тэмы, таму паводле плянаў рэдакцыі ў часопісе павінны былі быць наступныя разьдзелы: літаратура і вызваленыя мастацтвы; маральна-філязофскі; фізыка-матэматычны; гістарычны; крытычны разбор літаратурных твораў.

На старонках дванаццаці нумароў 1818 г. i двух нумароў 1820 г. рэдакцыя рэалізавала абяцаны плян, за выключэньнем фізыка-матэматычнага, засяроджваючыся пры гэтым на тэмах, датычных хрысьціянскага сьветапогляду, а не непасрэдна філязофіі.

Негатыўны стасунак да філязофіі ў грамадзтве ў пасьляасьветніцкім акрэсе патрабаваў асьцярожнага да яе падыходу. Нягледзячы на дэкляраваную на старонках часопісу незалежнасьць ад розных плыняў філязофіі як схаластычнай (названай састарэлай), так і новай нямецкай (акрэсьленай як дзіўная і незразумелая), зьмест Месячніка не пазбаўлены пэўных філязофскіх палажэньняў, неабходных для аргумэнтацыі на тэмы рэлігіі і сьветапогляду.

Крытыка пэўных філязофскіх тэорый на старонках Месячніка часам мела канкрэтных адрасатаў — яна пісалася ў адказ на публікацыі, якія паўставалі ў віленскіх, варшаўскіх і расейскіх часопісах. У сваю чаргу Полацкая Акадэмія часта была аб’ектам крытыкі радыкальна настаўленых прыхільнікаў рэформ КНА, убачыўшы ў гэтых рэформах небяспечныя наступствы рэлігійнага індыферэнтызму. Таксама небясьпечным выдаваліся езуітам уплывы вольнадумніцкіх згуртаваньняў, варожа настаўленых да хрысьціянскай традыцыі.

Калі паспрабаваць каротка сфармуляваць сутнасьць філязофіі Таварыства езуітаў, то можна акрэсьліць яе як рэалістычную, што азначала б:

прызнаньне рэальнага існаваньня вонкавага сьвету;

прызнаньне пазнавальнасьці зьяваў рэальнага сьвету;

прызнаньне гіерархічнага парадку ў сьвеце, якому адпавядаюць розныя пазнавальныя здольнасьці чалавека;

непрарыўнасьць філязофскай традыцыі, сцьвярджаючай рэалізм хрысьціянскага сьветапогляду супраць розных хваробаў філязофіі ад старадаўніх часоў, агульна акрэсьленых назвай скептыцызму.

Пад выглядам абароны відавочных праўд, характэрнай для рэалістычнай філязофіі, на старонках Месячніка праходзіла крытыка філязофіі Канта. Езуіты не прызнавалі арыгінальнаcьць ягоных поглядаў, засяроджваючы крытыку на крытычным баку ягонай філязофіі, якія выдаваліся ім блізкімі да скептыцызму . На старонках Месячніка паведамлялася пра выступленьні вучняў Акадэміі, якія выглашалі прамовы супраць „уваскрашальніка старажытнага скептыцызму Канта”22  сцьвярджаючага “што аб праўдзе ніякага прадмету ніколі пэўнымі быць не можам”. Асабліва падкрэсьліў тое, што ўнутрана відавочнае розуму прадсьведчаньне ёсьць безпамылковым знакам і довадам праўды.

(...)

Праблема сувязі сьвету натуральнага і звышнатуральнай рэчаіснасьці была шырока дыскутаваная ў часы асьветніцтва. Панятак прыроды быў адным з асноўных паняткаў асьветніцкай філязофіі і таму важным было разьмежаваньне таго, што мажлівае для пазнаньня з дапамогай здольнасьцяў натуральнага розуму, а што не ўваходзіць у ягоную кампэтэнцыю.

У дыскусіях і абвяржэньнях тэорыі Баюса ( Baius) i Кеснэля (Quesnel) паўстаў панятак “чыстай прыроды”, як стану, у якім чалавек мае ўсё, што належыць да чалавечай прыроды, але таксама і тое, дзякуючы чаму ня можа скіравацца далей па-за межы чалавечага.

У другім дзесяцігодзьдзі ХІХ ст. культурны і сацыяльны крызіс у эўрапейскай культуры постасьветніцтва стаў прычынай зацікаўленьня і моды на акультызм і містыцызм. Іррацыяналізм павінен быў запоўніць пустое месца, якое засталося на руінах традыцыйнай рэлігійнасьці і замяніць адыходзячую моду на асьвечанасьць. У Pamiętniku Magnetycznym Wileńskim — часопісе, рэдагаваным Ігнацыем Эмануэлем Лахніцкім23, братам-масонам віленскай ложы Przyjaciel Ludzkości, апублікавана мноства артыкулаў на тэму магнэтызму і звышнатуральных здольнасьцяў. Напрыклад, Лахніцкі пераклаў з францускай трактат пра алгебраманію, у якім крытыкавалася асьветніцкае захапленьне дакладнымі навукамі.

“Запал да матэматыкі можа прынесьці шкоду народу ...” бо ”ад таго часу, як дакладныя навукі ўвайшлі ў моду, у маральнасьці нічога не робіцца...”. Узрастала рэакцыя супраць сухога рацыяналізму асьветніцтва і адначасова расла зацікаўленасьць філязофіяй нямецкага ідэалізму, усё больш было даверу жывой праўдзе, якая мае крыніцу ў натхненьні, інтуіцыі. Містыцызм, як спосаб тлумачэньня звышнатуральнага, з даўніх часоў спакушаў аматараў таямніц і загадак. Спроба спалучэньня містычных інспірацыяў Якуба Бёмэ, Клёда Сан-Мартэна, Свёдэнборга і Мэсмэра з вынікамі найноўшых досьледаў над электрычнасьцю і магнэтызмам павінна была стаць асновай крыніцы адзінага і няспыннага сьвятла ведаў, ніколі яшчэ нячутых на зямлі. У прыхільнікаў магнэтызму былі вельмі максымалістычныя імкненьні — канчатковай мэтай павінна было стаць адшуканьне страчанага праз першародны грэх магнэтычнага элемэнту і дасягненьне ўсяведаньня шляхам інтраспэкцыі. Адмовіўшыся ад пачуцьцёвага пазнаньня, падобна ідэалістам, яны прыймалі Intellektuelle Anschaunung24  замест пазнаньня вонкавага сьвету. У Канта яшчэ акцэнтаваўся падвойны характар пазнаньня, у ягоных наступцаў, Фіхтэ і Шэлінга, гэтага ўжо не было. Не давяраючы пачуцьцям, яны абедзьве функцыі паклалі на розум , прызнаўшы адвергнуты Кантам intuitius intellectualis. Як добры прыклад езуіцкай аргумэнтацыі на карысьць традыцыйнага рэалізму можна прывесці артыкул з “Полацкага Месячніка” — “Трактат пра звышнатуральныя зьявы ”25, (аўтар падпісаўся крыптанімам P.P.S, што можа азначаць Stanisław Piotrowicz), напісанага ў адказ на артыкул К. В Хуфлянда (C. W. Huffeland), перакладзены зь нямецкай і надрукаваны ў “Pamiętniku Magnetycznym Wileńskim” ў 1817годзе, у якім разглядаецца пытаньне стасунку натуральнага і звышнатуральнага i межаў пазнаньня. Філязофія Полацкай Акадэміі была спробай пагаджэньня пачуцьцёвага пазнаньня з пазнаньнем рацыянальным і дадзенымі Адкрыцьця, праводзячы разрозьненьне паміж рэчамі, даступнымі пачуцьцям, на якія распаўсюджваюцца законы прыроды і тымі звышнатуральнымі зьявамі, пра якія мы ня ведаем анічога. Аўтар “Помніка” сьвядома пазьбягае тых разрозьненьняў, становячыся ў апазыцыю да асьветніцкай веры ў неабмежаваны прагрэс досьведнай веды. “Натуральнае” для аўтара “Помніка” — толькі матэрыя з усімі сваімі прыкметамі, вядомымі альбо невядомымі.

Наступствам гіпотэзы аб неабмежаванасьці здаровага розуму, на думку аўтара “Mесячніка” быў яшчэ і скептыцызм, бо вера ва ўсемагутнасьць матэрыі i няспынную эвалюцыю пазнаньня ставяць пад сумнеў і адкрытыя ўжо законы прыроды.

Мяжы паміж натуральным і звышнатуральным чалавеку перакрочыць не дазволена:

“Хрысьціяне, як і ўсе, хто ідзе дарогай здаровага розуму, дапускаюць, што ёсьць два віды натуральнага: натура няствораная, гэта ёсьць Бог, і натура створаная, што звычайна называецца прыродай, і тады трэба адрозьніваць тыя зьявы, якія залежаць да створанай натуры ад тых, якія створаныя Богам”.

1. P.Chmielowski Liberalizm i obskurantyzm na Litwie i Rusi, ss. 39-40.

2. D.Beauvois Szkolnictwo polskie na ziemiach litewsko-ruskich t. II Szkoły podstawowe i średnie s. 168

3. S. Bednarski Upadek i odrodzenie szkół Jezuickich w Polsce s. 6

4. H. Struve Historia logiki jako teorii poznania w Polsce s. 173

5. J. Łukasiewicz Historia szkół w Koronie i Wielkim Księstwie Litewskim od najdawniejszych czasów aż do 1794. Poznań 1849, t. I, s. 252.

 6. S. Bednarski Upadek i odrodzenie... s. 403

 7. цыт. па Klimowicz Oswiecenie s. 17

 8. Encyklopedia wiedzy o Jezuitach na ziemiach Polski i Litwy. Артыкул Filozofia s.159

 9. S. Hollis Historia jezuitуw s. 261

 10. P. Hazard Kryzys świadomości europejskiej 1680- 1715 (La crise de conaissence europeienne)

 11. Гл. A. Безансон Христианство и искусство лекция на летнем семинаре Свободного Университета в Москве. Русская Мысль n.n. 4275, 4277, 1999 г.

 12. J. Giżycki Materiały do dziejów Akademii Połockiej i szkół od niej zależnych. s.37.

 13. J. Giżycki Ibid. s. 39

 14. J.Giżycki Ibid. s. 41, St. Załęski Historia zniesienia Zakonu Jezuitów i przetrwania go na Litwie i Białej Rusi t.IV s.89

 15. A. Jobert. KEN w Polsce s. 269

 16. C. Hollis Historia jezuitуw s.202- 203.

 17. J. Giżycki Materiały do dziejów Akademii Połockiej s. 24 -23.

 18. S Załęski Historia zniesienia Jezuitów i zachowania ich na Białej Rusi t.IV s.113.

 19. Alvari Emanuelis e sos Jezu de distributione gramatice lingue Latina

 20. Zallinger Jakub Antoni, SJ (1735-1813), ягоны трактат Disquisitiones philosophiae Kantianae w II tomach wydane w r. 1799, I том прысьвечаны досьледам над Крытыкай Чыстага Розуму, II том – мэтафізычным падставам кантаўскай эстэтыкі, быў адной з першых пробаў каталіцкай крытыкі поглядаў Канта.

 21. Miesiкcznik Poіocki t. I n I s. 3-4

 22. M.P. t I n I s. 74

 23. Straszewski M. Filozofia polska s. 454-459, Chmielowski Liberalizm i obskurantyzm s. 39-40.

 24. гл. Tatarkiewicz W. Historia Filozofii t. II s.210.

 25. M.P. t I n IV s. 244- 247, t II n V s. 271- 292.