№3
зьмест

сэмінары
пэрсаналіі
бібліятэка
спасылкі
рэдакцыя
сувязь

Павал Баркоўскi

1. УВОДЗІНЫ

Гаворка тут пойдзе зусiм не пра спалучэньне гермэнэўтыкi із структуралiзмам увогуле, але менавiта пра спробу сынтэзу дзьвюх аўтарскiх канцэпцыяў Г.Гадамэра i Р.Барта, што маюць непасрэднае дачыненьне да вышэйназваных напрамкаў фiлязафiчнай думкi, адылi, меўшы сваю адметную спэцыфiку. Дзеля правядзеньня плённага аналiзу, бадай, варта напачатку акрэсьлiць праблемнае поле, у якiм збольшага будзе разгортвацца дыскурс.

"На пачатку было Слова, i Слова было з Богам, i Слова было Бог" (Яан:1,1). Гэтая сакральная формула апiсвае i вызначае праблему разуменьня ў тым выглядзе, як яна вылучаная сучаснай фiлязафiчнай гермэнэўтыкай i постструктуралiзмам. На Мове, Слове трымаецца кожнае вытлумачэньне, iнтэрпрэтацыя, а ў канчатковым вынiку i само разуменьне. Адылi тое, што чалавечая рэфлексiя засноўваецца на нутраным Слове, думцы, зусiм ня ёсьць дасягненьнем нашага часу, але iсьцiна ўжо i для антычнай фiлязофii. Ды прызнаньне быцьцёвай дасканаласьцi, самадастатковасьцi i ўнiвэрсальнай значнасьцi Мовы, Слова, ператварэньне апошняга ў падабенства Бога, фундамант i сутнасную аснову чалавечага быцьця, — кардынальна новы зварот сьвядомасьцi, якi дэтэрмiнаваны i яскрава ўвасоблены ў вядомай формуле М.Гайдэгера, чалавека, што ў значнай ступенi яго вызначыў: "Мова — дом Быцьця; у гэтым жытле пражывае чалавек" (5, 192). Сапраўды, што можа больш пэўна выказаць тое новае дамаганьне Мовы на быцьцёвую значнасьць, чымся ейная прэтэнзiя стаць домам Быцьця. Тут сканчваецца ўсялякая суб’ектыўнасьць ды аб’ектыўнасьць, Мова — вось што дазваляе Быцьцю выявiцца, стаць прасьвятлёным (г.зн. асьвечаным сьвятлом мовы), а чалавеку -- набыць мейсца ў гэтым Быцьцi. Чалавеку дазволена ўвайсьцi ў Быцьцё, стаць ягонай часткай, пазнаць яго менавiта праз Слова, якому аднолькава спрычыняюцца i Быцьцё, i Чалавек, бо там, дзе "мова, толькi там i сьвет, гэта значыць, няспынна пераўтваральная акруга рашэньняў i высiлкаў, дзеяньняў i адказу, але i акруга свавольства i траскатнi, пагiбелi i зьбянтэжанасьцi" (6, ХII). Прычым сама магчымасьць апэраваньня Словам закладзеная ў iнтымнай, нутраной сувязi чалавека з тым, над чым ён спрадвеку набыў пэўную ўладу: правам называньня, карыстаньня Словам.

Ад агульнабыцьцёвай праблемы мы пяройдзем да прыватнай праблемы разуменьня, а, дакладней, да ейнага вузкага разьдзелу — разуменьня тэксту, пiсьмовай традыцыi. Менавiта гэтая праблема, магчыма нават на шкоду разуменьню вуснага паданьня, займала розум шматлiкiх фiлёзафаў. Што да Антычнасьцi, дык праблема вытлумачэньня тут наўпрост была зьвязаная з гермэнэўтычным штукарствам; тлумачэньне было прэрагатывай не шырокага кола людзёў, ды ўяўляла зь сябе напраўду "патаемныя", сакральныя веды, перададзеныя богам Гермэсам дзеля непублiчнага, эзатэрычнага выкарыстаньня. Сувязь Быцьця з мовай праглядаецца, праўда, ужо i тут, калi Пармэнiд заяўляе пра тоеснасьць Быцьця i мысьленьня, адылi яна не была вылучаная ў якасьцi вызначальнае парадыгмы, а таму разглядалася не ў агульным, але адно толькi ў строга вызначаным, спэцыфiчным ракурсе. Iншы аспэкт праблеме разуменьня надала раньнехрысьцiянская традыцыя, зьвязаная зь iнтэрпрэтацыяй, спасьцiжэньнем i практычным дастасаваньнем у прамовах, павучаньнях i г.д. Сьвятога Пiсаньня. Экзэгетыка, як яна разглядалася сьв. Аўгусьцiнам, якога можна безь перабольшаньня лiчыць ейным бацькам, ужывалася ня проста дзеля фармальнага вытлумачэньня Сьвятога Пiсаньня, але дзеля яго алегарычнай iнтэрпрэтацыi: разуменьне з дапамогай алегарэзы, дасяжнае з прычыны абязаўтаранасьцi Пiсаньня, ня гэтак важна, хто аўтар ягоных частак — Майсей цi Яан, Салямон цi Мацьвей — усiмi iмi рухае Вышэйшая Сiла, якая адзiна i можа быць названая Аўтарам, але дзеля таго, што ейныя магутнасьць i разуменьне нашмат вышэйшыя за чалавечыя, дык i ня могуць чалавечыя словы дакладна i проста перадаць Боскае Слова, а таму трэба паўсюдна бачыць алегорыю, з дапамогай якой, дарэчы, i тлумачыў Iсус Хрыстос усё сваім вучням. Адылi, хаця Боскае Слова i агортвае ўвесь сьвет, i дае яму Быцьцё, але чалавек не знаходзiць яшчэ ў iм сваё жытло; разуменьне зьвязваецца із Словам, але ня ў iм ляжыць чалавечае Быцьцё. Пазьнейшая пастаноўка праблемы разуменьня яшчэ далей адыходзiць ад пытаньня пра сувязь Быцьця з мовай, i як рамантычную гермэнэўтыку Ф.Шляермахера, гэтак i гiстарычную В.Дыльтэя цiкавяць хутчэй пазамоўныя аспэкты разуменьня: кангенiяльнасьць, пачуцьцёвая суналежнасьць аўтара i чытача (iнтэрпрэтатара) у Шляермахера, i гiстарычная дыстанцыяванасьць апошнiх у Дыльтэя, — але, ва ўсялякiм разе, прысутнiчае адмова ад удзелу тэксту, паданьня, мовы ў якасьцi актыўных суб’ектаў разуменьня. Адно зь зьяўленьнем "гермэнэўтычнай фэнамэналёгii" Гайдэгера пытаньне аб мове як аснове разуменьня паўстала з абсалютнай пэўнасьцю.

Менавiта яго вырашэньне дазволiла ў далейшым Г.Гадамэру вынайсьцi формулу разуменьня, якая б улучала мову ў якасьцi асновы: "… мова — гэта ўнiвэрсальны асяродак, у якiм ажыцьцяўляецца само разуменьне. Спосабам гэтага ажыцьцяўленьня ёсьць вытлумачэньне" (4, 452). Гэта абумоўлена ня толькi сутнасьцю чалавечага мысьленьня, што вызначае прыроду iнтэрпрэтацыi (i, шырэй, разуменьня), але i непасрэдна прадметам дадзенай iнтэрпрэтацыi: "… пераважны прадмет вытлумачэньня сам мае моўную прыроду" (4, 453). Тут адбываецца сыходжаньне Быцьця i мовы: "Ня толькi сьвет ёсьць сьветам адно таму, што ён атрымлiвае моўнае ўвасабленьне, — але сапраўднае быцьцё мовы ў тым толькi i ёсьць, што ў iм увасабляецца сьвет" (4, 513). Гэта, адылi, ня значыць, што Быцьцё апрадмечваецца, становiцца прадметам мовы, але толькi зьвязанае з пазнаньнем, з разуменьнем Быцьцё ёсьць мовай, i ў гэтым сэнсе ўсё iснае можа падпадаць пад iнтэрпрэтацыю: разуменьне дасягае тут унiвэрсальнага характару, i мы можам гаварыць ня толькi пра мову Мастацтва або Прыроды, але i "ўвогуле … пра нейкую мову, на якой гавораць рэчы" (4, 549). Мова не залежыць ад iндывiдуальнай сьвядомасьцi, i ў гэткiм разе правiльным будзе сьцьвярджэньне, што ня мы гаворым на мове, але мова "гаворыць на нас". У гэтым выпадку слова становiцца сапраўды аўтаномным, яно зьмяшчаецца ў самiм сябе, у Богу-Мове, чыё паходжаньне прыхаванае таямнiцай i само па сабе ёсьць загадкай, якая вартая быць спасьцiгнутай.

Падобная аўтаномнасьць мовы, яе пэўная незалежнасьць ад чалавека тлумачыцца таксама праз фэномэн гульнi, якi перанесены ў сфэру мовы. Як дакладна падкрэсьлiў Гадамэр: "Моўныя гульнi былi якраз тым, у чым мы, навучэнцы — а калi мы перастаем быць iмi? — узвышалiся да разуменьня сьвету" (4, 565). Спасьцiжэньне мовы праз панятак гульнi — важнае дасягненьне гермэнэўтыкi Гадамэра, бо сутнасьць гэтых фэномэнаў падобная. Падрабязьней на значэньнi гульнi ў праблеме разуменьня мы прыпынiмся вышэй, тут жа трэба адно зазначыць важную яе асаблiвасьць: гульня мае патрэбу ў сваiм удзельнiку, каб ажыцьцявiцца, але можа i ня мець на ўвазе згоду суб’екта, чалавека на ўдзел, таму што не чалавек гуляе ў гульню, але хутчэй сама гульня гуляе ў сябе праз чалавека, i таму глядач уцягнуты ў гульню ня менш (а, магчыма, нават i больш) за яе непасрэднага ўдзельнiка.

Пераходзячы да праблемы разуменьня ў сучаснай фiлязафiчнай рэфлексii, мы можам адразу зазначыць кансэнсус наконт пытаньня пра сувязь мовы з разуменьнем у дзьвюх асноўных паўсталых традыцыях, прадмет якiх наўпрост зьвязаны з вышэйзгаданай праблемай. Маюцца на ўвазе фiлязафiчная гермэнэўтыка, у тым выглядзе, як яна прысутнiчае ў працах Гадамэра, i постструктуралiзм Р.Барта, вытокi якога можна прасачыць у структуралiзьме. Выбар гэтых дзьвюх пэрсаналiяў не выпадковы. Г.-Г.Гадамэр ёсьць напраўду Арыстотэлем гермэнэўтыкi, якi зьвязаў у адную сыстэму дасягненьнi ўсёй папярэдняй гермэнэўтычнай рэфлексii, прычым выразна акрэсьлiўшы пытаньне пра моўнасьць усялякага разуменьня. Р.Барт жа ў прынцыпе аб’ядноўвае дзьве традыцыi — структуралiзм i постструктуралiзм — але, як ён сам заяўляе, недахоп цi перавага структуралiзму ў тым, што той мае на ўвазе пошук нейкай фармальнай, наратыўнай мадэлi, з дапамогай якой аналiзуюцца ўсе iншыя расповеды, у той час як постструктуралiзм мае на ўвазе зварот да тэксту, прасторы, дзе адбываецца працэс азначваньня: тэкст — гэта "… вытворчасьць, што iдзе на нашых вачох i ёсьць "падключанай" да iншых тэкстаў, iншых кадоў (сфэра iнтэртэкстуальнасьцi), зьвязаная гэтым самым з грамадзтвам, з Гiсторыяй … адносiнамi цытацыяў" (1, 424).

Гадамэр i Барт — дзьве розныя традыцыi, але цi настолькi яны адрозныя?.. Цi ёсьць пункты судакрананьня памiж iмi? I цi не занятыя яны па сутнасьцi адзiнай задачай? Цi прынцыпова адрозьнiваюцца iхнiя мэтады адзiн ад аднога? На падобныя пытаньнi мы паспрабуем адказаць пасьля разгляду гэтых фiлязафiчных сыстэмаў. Дарэчы, гэты разгляд мае наўвеце яшчэ i акрэсьленьне праблемнага поля абедзьвюх сыстэмаў дзеля пастуляваньня палажэньняў, прымеркаваных для сынтэзу.

2. ФІЛЯЗАФІЧНАЯ ГЕРМЭНЭЎТЫКА Г.ГАДАМЭРА: ПРАБЛЕМНАЕ ПОЛЕ

У сваёй асноватворнай працы "Ісьцiна i мэтад" Г.Гадамэр цiкавiцца тым пытаньнем, што дазваляе кардынальна пераасэнсаваць увесь раней нарыхтаваны тэарэтычны матар’ял гермэнэўтыкi, i ў агульным пляне — навук аб духу. Цi магчымая пабудова пэўнага мэтаду, якi б дазволiў ухапiць канчатковую iсьцiну навукам аб духу, а ў гермэнэўтычным ключы — цi можна дасягнуць дакладнага разуменьня пiсьмовай (або вуснай) традыцыi з дапамогай некаторага набору правiлаў, якiя б склалi мэтад, пры ўмове, што яны будуць пасьлядоўна i дакладна ўжывацца? У рэшце рэшт, пасьля руплiвага дасьледаваньня, адказ давялося даць адмоўны, i ня толькi дзеля таго, што ўласнае быцьцё чалавека, якi пазнае, накладае тэрмiн на мэтад, але i дзеля таго, што, у прынцыпе, шуканая iсьцiна настолькi шматгранная i полiвалентная, што нiякi мэтад (нават у iдэале) ня здольны ахапiць усю яе поўнiцу, бо асуджаны вечна быць адно на подступах да яе. Аднак выкарыстаньне пэўных правiлаў, мэтодык дазваляе, ва ўсялякiм разе, адкiнуць тыя хлусьлiвыя меркаваньнi, прымхi, якiя закаламучваюць iсьцiну i зачаста пануюць над нашым розумам, а таксама дазваляе знайсьцi новую грань "крышталя" Iсьцiны. Сам Гадамэр дэкляруе, што "з прамежкавага становiшча, у якое зьмешчаная гермэнэўтыка, вынiкае, што ейная задача палягае ўвогуле ня ў тым, каб распрацаваць мэтад разуменьня, але ў тым, каб праясьнiць тыя ўмовы, пры якiх разуменьне зьдзяйсьняецца" (4, 350).

Назваўшы вылучэньне пытаньня пра сувязь разуменьня з мовай "анталягiчным паваротам гермэнэўтыкi на праводняй нiтцы мовы", Гадамэр толькi канстатаваў тое, што насамрэч мела мейсца: мова трывала ўвайшла ў структуру гермэнэўтычнага працэсу, зрабiлася асяродкам гермэнэўтычнага вопыту, даляглядам гермэнэўтычнай анталёгii. Тэкст, паданьне займелi тут свой голас, i ён пачаў гучаць нароўнi з галасамi Аўтара i Чытача. Адылi гэты голас не заглушыў галасы сваіх стваральнiкаў. I Аўтар, i Чытач атрымалi роўныя правы на творчасьць — толькi разам яны даюць тэксту загаварыць (калi нават у гранiчным выпадку адзiным чытачом твора ёсьць ягоны аўтар), хаця быцьцёвая напоўненасьць твора i нашмат большая, чым яе спрабуюць задаць цi вызначыць стваральнiк i/або iнтэрпрэтатар. Але ўся праблема тэксту ў тым, што самавыявiцца, загаварыць, "зайграць" ён можа адно праз суб’екта, якi штораз яго нанова стварае ў сваёй галаве, уздымаючы з глыбiняў адныя ягоныя сэнсы i пакiдаючы прыхаванымi iншыя. Што да голасу тэксту, дык ён па зусiм зразумелай прычыне недасяжны для нашых вушэй, але, што да галасоў Аўтара i Чытача, празь якiя выбiваецца голас тэксту, дык у iх гучаньнi, калi ўважлiва слухаць, можна судакрануцца зь Iсьцiнай.

Якiя ж правiлы i рэкамэндацыi па вытлумачэньні тэксту вынесла гермэнэўтыка за сваю больш чым дзьвюхтысячагоднюю гiсторыю? Несумненным дасягненьнем тут было перанясеньне ў галiну тлумачэньня, iнтэрпрэтацыi фiгуры, вядомай яшчэ антычнай рыторыцы, якая атрымала назву гермэнэўтычнага кола: цэлае можа быць спасьцiгнутым адно праз разуменьне ягоных асобных частак, адылi i разуменьне апошнiх дасягаецца праз спасьцiжэньне цэлага. Фэномэн гермэнэўтычнага кола выкарыстоўваўся пратэстанцкай традыцыяй (найперш лютэранствам) дзеля крытыкi папярэдняй алегарычнай iнтэрпрэтацыi Сьвятога Пiсаньня схалястычнай экзэгетыкай i дзеля новага яго вытлумачэньня шляхам пошуку прамых сэнсаў, прачытаньня "як ёсьць".

Пазьней Шляермахер, аналiзуючы сутнасьць гермэнэўтычнага кола, вылучаў у iм два бакi: суб’ектыўны i аб’ектыўны — тэкст як момант духоўнага жыцьця аўтара i тэкст як частку лiтаратуры ўвогуле. Адылi падобнае разуменьне гермэнэўтычнага кола Гадамэр крытыкуе дзеля таго, што за зваротам да мiнулага, да гiстарычнага пласта традыцыi яно ня ўбачыла Iсьцiну сучаснага: у разуменьнi тэксту як пiсьмовай традыцыi адвечна прысутнiчае ня толькi ягонае аб’ектыўнае мiнулае, але i сучаснае iнтэрпрэтатара.

Заклiкаючы не нiвэляваць гермэнэўтычнае кола да заганнага i ўглядаючы ў iм пазытыўную магчымасьць найбольш першаснага пазнаньня, М.Гайдэгер закранае iншую — зусiм важную для працэсу разуменьня праблему — прадзаданьня кожнага чалавечага разуменьня. Зрэшты, гэта i ёсьць нарожным каменем гермэнэўтыкi, тым зыходным пунктам, зь якога пачынаецца кожная iнтэрпрэтацыя. Тое, што чалавечы розум поўны розных перадразвагаў, прад-меркаваньняў, зьвязаных у адно агульнасьцю гiстарычнай традыцыi, у якую ён уваходзiць, у прынцыпе, не выклiкае сумненьняў. Пэўная агульнасьць культуры, што фармуецца ў чалавека шляхам выхаваньня, гэтаксама як адукацыi i самаадукацыi, i якая ў вынiку гэтага ўяўляе сабой пэўны канглямэрат рэшткаў былых традыцыяў, сакрамэнтальных культурных кодаў, паводзiнных iнтэнцыяў i нанова сфармаваных поглядаў, вызначае першасны далягляд разуменьня, безь якога яно магло б i не адбыцца. Характар падобных перадразвагаў неадназначны: яны могуць адыгрываць як пазытыўную, гэтак i нэгатыўную ролю,— але, ва ўсялякiм выпадку, iсьцiннае разуменьне павiнна мець на ўвазе сваечасовую адмову ад перадразвагi, калi яна пачынае перашкаджаць выявiцца другасьцi тэксту, iгнаруючы сэнс, якi мае на ўвазе тэкст. "Хто хоча зразумець тэкст, заўсёды падрыхтаваны да таго, каб нешта пачуць" (3, 77). Як толькi прадмеркаваньне пачне перашкаджаць зьдзяйсьненьню разуменьня, яго трэба бязьлiтасна адкiнуць. Адылi гэта лягчэй пастуляваць, чым зрабiць, бо пакуль перадразвага ўваходзiць у гульню, ставiцца на карту, яна ёсьць неадрознай i неўсьвядомленай, i згэтуль неадольнай: мы можам адкiнуць адно тое, што ўсьвядомiлi як вартае быць адкiнутым. "Разуменьне пачынаецца з таго, што нешта зьвяртаецца да нас i нас закранае" (3, 81). Але што можа прымусiць перадразвагу нас "закрануць", як яе можна "раздражнiць", каб яна выказала сваю другасьць,— толькi ейнае супастаўленьнe з традыцыяй. Праўда, падобная працэдура мае на ўвазе пастаноўку пытаньня, i яно не абавязкова мае на ўвазе адкiданьне перадразвагi, але самое ўсьведамленьне апошняй, залучэньне да гульнi на новых умовах дае магчымасьць пера-iнтэрпрэтацыi з улiкам перадразвагi, якая дазваляе выявiцца iншым арыгiнальным сэнсам. "Бо вытлумачваць, прынамсi, i значыць: уводзiць у гульню свае ўласныя перад-паняткi, каб думка тэксту напраўду займела мову" (4, 462). Апроч таго, адназначна нэгатыўнаму ўспрыманьню перадразвагаў замiнае тое, што яны як элемэнты, якiя складаюць агульную нэгатыўную схему мысьленьня чалавека, вызначаюць першапачатковы базыс, зь якога пачынаецца вытлумачэньне, бо "… немагчыма зразумець тое, што гаворыць i мае сказаць нам гэта паданьне, калi яно не зьвяртаецца да ўжо знаёмага i роднага, якое павiнна быць апасродкавана выказваньнем тэксту" (4, 511).

Адылi адной прысутнасьцi перадструктуры разуменьня для разгортваньня апошняга, вiдавочна, недастаткова, зь неабходнасьцю павiнна ўзьнiкаць неадпаведнасьць памiж тым, хто разумее, i тэкстам, што разумеюць, сэнсавымi чаканьнямi перадразуменьня i сэнсамi, спароджанымi самой сутнасьцю тэксту: толькi таму, што ўзьнiкае патрэба iнтэрыярызаваць чужасьць тэксту, перанесьцi яе ў сфэру асабiстага досьведу, i адбываецца зьдзяйсьненьне разуменьня. "Калi мы разумеем якiсьцi тэкст, асэнсаванае ў iм зваёўвае нас на свой бок дакладна гэтак жа ж, як выклiкае нашую прыхiльнасьць прыгожае" (4, 566).

Апроч агульнага прадзаданьня разуменьня, што характарызуе сутнасьць гермэнэўтычнага зьдзяйсьненьня, у праблеме гермэнэўтычнага кола iснуе яшчэ адзiн аспэкт, якi Гадамэр называе "прадугаданьнем дасканаласьцi". Ён, зрэшты, фармуе перадумову, якая накiроўвае ўсялякае разуменьне, ды абвяшчае: "Даступным разуменьню ёсьць толькi сапраўды дасканалае адзiнства сэнсу" (3, 78). Прадугаданьне дасканаласьцi ёсьць прыватным выпадкам антыцыпацыi — прадугледжваньня, прадугаданьня сэнсу. Падобная антыцыпацыя прадзададзеная нашай уцягнутасьцю ў гiстарычную традыцыю, абумоўленая прысутнасьцю перадразвагаў, перадмеркаваньняў, што дэтэрмiнуюць нашыя спадзяванкi адносна дадзенага твора. Безумоўна, чалавек ужо валодае пэўным меркаваньнем, думкай наконт тэксту, якi ён мае чытаць (у найшырэйшым сэнсе), i якiя могуць быць рэпрэзэнтаванымi як iмем аўтара (пры ўмове, што яно вядомае чытачам), гэтак i назвай кнiгi (калi нават назва i не зусiм зразумелая) або кампаноўкай, стылем i iншымi вартасьцямi тэксту. "Прадугаданьне, цi прэзумпцыя дасканаласьцi, якая накiроўвае ўсё нашае разуменьне, аказваецца зьмястоўна акрэсьленай" (3, 78). Пры гэтым нашае сэнсавае чаканьне, прадугаданьне ёсьць некрытычным у адносiнах да iсьцiны тэксту, пакуль ён апраўдвае ўскладзеныя на яго спадзяванкi; адылi, калi гэта не працуе, чытач-iнтэрпрэтатар схiльны да таго, каб паспрабаваць зразумець тэкст у якасьцi думкi iншага — псыхалягiчна ды гiстарычна. А можа i зусiм пачаць сумнявацца ў надзейнасьцi традыцыi, спрабуючы выправiць тэкст i г.д.

У дадатак трэба адзначыць, што патаемны сэнс прадугаданьня дасканаласьцi, або, калi можна так сказаць, "дасканалай завершанасьцi" тэксту ляжыць у пэўным несупадзеньнi разуменьня i вытлумачэньня: калi апошняе ўваходзiць у патэнцыяльна бясконцую колькасьць магчымых вытлумачэньняў (iх столькi ж, колькi i сэнсаў — процьма, легiён), а кожная зь iх ёсьць незавершанай з прычыны немагчымасьцi канчатковага завяршэньня вытлумачальнай працы, дык разуменьне, якое абапiраецца на вытлумачэньне i ў большасьцi сваёй зьлiваецца зь iм, iмкнецца да поўнiцы, завяршэньня — у нас складваецца пэўны завершаны комплекс разуменьня дадзенага твора, якi новыя сэнсы могуць цi дашчэнту разбурыць, або падвесьцi пад iстотную рэфармацыю. Але праблема перадразвагаў, прадугаданьня багатая яшчэ на адзiн iстотны момант, сапраўды важны для вызначэньня сутнасьцi разуменьня — часавую дыстанцыяванасьць, гiстарычнасьць цi гiстарычную абумоўленасьць суб’екта, якi iнтэрпрэтуе, i пiсьмовай традыцыi, тэксту, якiя разумеюць.

Праблема часавасьцi, гiстарычнасьцi важная для нас у першую чаргу таму, што суадносiцца з праблемай разуменьня, узаемадачыненьняў суб’екта i пiсьмовага паданьня. Сама празь сябе праблема гiстарызму прагучала даволi даўно, але прэрагатыву яе станоўчага вырашэньня Гадамэр пакiдае за М.Гайдэгерам. Увесь патас ягонага адкрыцьця заключаўся (паводле Гадамера) у тым, што "… паняткавая сыстэма, у якую мы спрабуем ахiнуць нашыя думкi, прад-увасобленая ў нас i прадвызначае тое, што мы здатныя спасьцiгнуць, зыходзячы з нашага ўласнага разумовага досьведу" (3, 129). I ў вынiку праблема гiстарызму набывае iншую аснову, яе пачынаюць вызначаць паняткi "часавай абумоўленасьцi разуменьня", "самаразуменьня на базе рэчаў", "самаразуменьня праз рэчы". У тым, што быцьцё кожнага канкрэтнага чалавека гiстарычнае i канечнае, не сумняваецца на справе, бадай, нiхто. Мы належым да пэўнай традыцыi (калi нават яе i не падзяляем), яна мае над намi сваю ўладу, якая выяўляецца ў апасродкаваньнi нашай будучынi, але адначасна яна i "ня проста захаваньне, а перадаваньне, перакладаньне" (3, 318), бо мае на ўвазе тое, што тэндэнцыя зразумець i выказаць старое нанова пераадольвае спробы захаваць нязьменнасьць, кансэрвацыю. "Сучасны назiральнiк ня толькi бачыць па-iншаму, але i бачыць iншае" (4, 196). Таму, калi мы вядзьмо гаворку наконт суб’екта, што iнтэрпрэтуе, заўсёды трэба мець на ўвазе наступнае: "Сьвядомасьць, якая чытае, неабходным чынам ёсьць гiстарычнай сьвядомасьцю (падкрэсьлена мною.— П.Б.), што знаходзiцца ў стане свабоднай камунiкацыi з гiстарычным паданьнем" (4, 455). Але такая дзейсна-гiстарычная сьвядомасьць ёсьць найперш усьведамленьнем гермэнэўтычнай сытуацыi. У чым сутнасьць падобнай сытуацыi: яна супрацьстаўленая чалавеку i таму не нясе прадметных ведаў наконт сябе, але заўсёды чалавек знаходзiць сябе перадзададзеным у якой-небудзь сытуацыi, высьвятленьне якой ня мае завяршэньня, яна ставiць яго ў дачыненьне да чаго-небудзь (у выпадку гермэнэўтычнай сытуацыi — ставiць перад паданьнем). "Гiстарычнае быцьцё нiколi не вычэрпваецца веданьнем сябе" (4, 357), а таму прасачыць вытокi гэтай сытуацыi чалавек канчаткова ня можа, але, праўда, знаходзiць яе сутнасную суадноснасьць з паняткам далягляду. Узяўшы яго з фэнамэналягiчных дасьледаваньняў Э.Гусэрля, Гадамэр надае яму значэньне быцьцёвай асновы гiстарычнага суб’екта, зыходнага пункта пазнаньня, разуменьня, вызначыўшы яго як "поле зроку, якое ахоплiвае i абдымае ўсё тое, што можа быць убачаным зь нейкага пункту" (4, 358). Пазбаўлены далягляду чалавек аддалены ад гiсторыi, ён бачыць недастаткова далёка i пераацэньвае блiжэйшае, у той час як той, хто валодае шырынёй далягляду, можа правiльна ацанiць значэньне ўсяго, што ляжыць у межах ягонага далягляду, яго маштабы не скажоныя. Але цi статычны, цi кансэрватыўны далягляд чалавечага быцьця, цi ёсьць чалавек рабом свайго мейсца ў гiсторыi?

Адказ хутчэй нэгатыўны, бо "далягляд — гэта не застылая мяжа, а нешта такое, што перасоўваецца разам з табой i запрашае да далейшага прасоўваньня наперад" (4, 296), чалавечае быцьцё ня ёсьць прывязаным выключна да якога-небудзь мейсца, ня ёсьць замкнутым, i нават болей: "Так i далягляд мiнулага, якiм жыве ўсялякае чалавечае жыцьцё i якi трывала прысутнiчае ў якасьцi паданьня, заўсёды знаходзiцца ў руху" (4, 360). Такi далягляд і, у першую чаргу, далягляд сучаснага, у якiм праходзiць быцьцё чалавека, фармуецца перадразвагамi, якiя вызначаюць гермэнэўтычную сытуацыю i звужаюць межы нашага бачаньня гэтак, што мы, падхопленыя гэтым блiжэйшым зь яго надзеямi i страхамi, падыходзiм i да сьведчаньняў мiнулага з прыхiльнасьцю да сучаснага. Але адначасна мы маем магчымасьць уплываць на фармаваньне далягляду сучаснага, узьдзейнiчаючы на перадразвагi, сутыкаючы iх з традыцыяй, мiнулым, каб празь зьдзяйсьненьне разуменьня адбыўся працэс зьлiцьця быццам бы дзеля сябе iсных даляглядаў мiнулага i сучаснага. Адылi падобнае зьлiцьцё павiнна здымацца шляхам накiданьня гiстарычнага далягляду, прычым абедзьве апэрацыi ажыцьцяўляюцца самой мовай. Эўрыстычная каштоўнасьць падобнага далягляду, гiстарычнага "сусьвету" чалавека ў тым, што гэты далягляд заўсёды гатовы да пашырэньня сваiх уласных межаў, "… даступны i для iншых сусьветаў" (4, 517), а таму, зьмяняючы межы нашага пазнаньня, пераадольваючы перадразвагi, мы не выракаемся свайго ўласнага сьвету, але, калi ўзаемадзейнiчаем зь iншымi (моўнымi) сусьветамi, дык "вяртаемся дахаты ўзбагачанымi новым досьведам" (4, 518). Вось што характарызуе гiстарычнае быцьцё суб’екта, якi iнтэрпрэтуе; адылi цi зьвязанае з паняткам часавасьцi быцьцё ў межах традыцыi, паданьня, твора, якiх iнтэрпрэтуюць?

Найперш трэба адзначыць, што непасрэдны прадмет гермэнэўтыкi — пiсьмовы тэкст — Гадамэр бачыць у больш шырокiм кантэксьце быцьця твора мастацтва. Тое, што ўсялякае пiсьмовае (моўнае) паданьне мае характар твора мастацтва, iсьцiна ня гэткая вiдавочная, але несумнеўная для Гадамэра, а таму разгляду асобнага пiсьмовага тэксту ён надае мала ўвагi за кошт распрацоўкi тэмы твора мастацтва, мейсца якога ёсьць пасяродку мiж знакам i сымбалем. Быцьцё твора мастацтва распадаецца на быцьцё прадмета, зьяваў, якiя ён рэпрэзэнтуе, i ўласна сваё быцьцё, якое валодае ня меншай быцьцёвай самастойнасьцю. Наколькi ж падыходзiць да вызначэньня гэтага быцьця панятак часавасьцi, гiстарычнай зададзенасьцi, або пытаньне можа паставiць крыху iнакш: цi ёсьць гэтае быцьцё раз i назаўсёды зададзеным у часе ягонага першастварэньня, цi рэлiкт гэта мiнулага, выкiнуты гiсторыяй у сучаснае?

Безумоўна, не; акрамя таго, што твору мастацтва ўласьцiва перараджацца, зноў-нараджацца штораз, калi да яго дакранаецца ў працэсе чытаньня сьвядомасьць чытача (слухача, глядача), ён да таго ж уяўляе сабой арганiчнае цэлае, што валодае iнварыянтным стрыжнем, цэнтрам, якi вызначае цэласнасьць структуры i з прычыны гэтага мае ўласны час (што можа не супадаць з астранамiчным), i якi Гадамэр называе "часам сьвята". Гэты час нам прадпiсаны творам мастацтва i сутнасьць ягонага ўспрыйманьня для нас у тым, што мы вучымся знаходзiцца ў спакоi — бадай, адзiна дасяжнай нам "канечнай вечнасьцi". Уласны час быцьця твораў мастацтва такi, што "дакуль яны адпавядаюць сваiм функцыям, яны сучасьнiкi кожнай сучаснасьцi" (4, 167), iх быцьцю падыходзiць "адначасовасьць", зразуметая як татальная сучасовасьць iнтэрпрэтатара i твора мастацтва. Iдэнтычнасьць i кантынуальнасьць апошняга прынцыпова адчыненыя для будучынi з прычыны гэтай "адначасовасьцi", абсалютнай сучаснасьцi ягонага быцьця, але й ня толькi. Пры ўсёй iнварыянтнасьцi ягонага касьцяка, твор мастацтва нясе на сабе непазбыўны адбiтак гiсторыi, якi ён прыўносiць у сучаснае чалавечага быцьця. Гэта ў большай ступенi адносiцца нават да пiсьмовых твораў (сусьветнай лiтаратуры); перададзенае ў iх сучаснае ўсялякай сучаснасьцi, што мае на ўвазе сваеасаблiвае суiснаваньне мiнулага i сучаснага "… паколькi сучасовая сьвядомасьць мае свабодны доступ да ўсяго, што ёй перададзена пiсьмова" (4, 453). Носьбiтам паданьня ёсьць ня нейкi рукапiсны тэкст, але неперарыўнасьць памяцi. "Пiсьмовае паданьне ня ёсьць аскелкам нейкага зьнiклага сьвету; яно з самога пачатку ўзвышаецца над гэтым сьветам, пераходзячы ў iншую сфэру, у сфэру таго сэнсу, якi яно выказвае" (4, 454), хаця пры гэтым дадзены тэкст можа выкарыстоўвацца i як крынiца iнфармацыi аб мiнулым, аб бiяграфii ягонага аўтара i г.д. Гэтае гiстарычнае жыцьцё паданьня ў большасьцi сваёй складаецца "… у неабходнасьцi ўсё новых i новых засваеньняў i тлумачэньняў" (4, 462): падаваць-самога-сябе i быць-зразумелым — зьвязанае адно з адным, "… так што аднае пераходзiць у iншае i твор мастацтва ёсьць чымсьцi адзiным з гiсторыяй зробленых iм уплываў, а гiстарычна пера-дадзенае з тым сучасным, у якiм яно разумеецца …" (4, 551) Але ня толькi адзiн твор мастацтва захоўвае гэтую сувязь мiнулага з сучасным, тое ж тычыцца i ўнiвэрсальнага асяродка ягонага быцьця — мовы: бо мы бачым, "як нават аддаленае мiнулае ўсё яшчэ прысутнiчае ў сучасным — таму што мова насычаная перажываньнямi папярэднiх пакаленьняў i захоўвае iх жывое дыханьне" (7, 82).

Якiм жа чынам выяўляецца ўзаемадзеяньне памiж быцьцём твора мастацтва i гiстарычным быцьцём суб’екта, што iнтэрпрэтуе? З боку суб’екта перадумовай узаемадзеяньня павiнна быць набыцьцё гермэнэўтычнага досьведу. Ягоная сутнасьць заключаная ў тым, што мы павiнны ўважаць паданьне, якое зьвяртаецца да нас, за сваеасаблiвае "Ты", за мову, якая ня ёсьць прадметам, але — нейкiм камунiкуючым з тваiм "Я" iншым суб’ектам (суб’ектам-паданьнем), якi разумеецца, адылi, ня як думка пэўнага "Ты" (напрыклад, аўтара), а хутчэй "як сэнсазьмест" ("смыслосодержание" ў рас. перакл.— П.Б.), вызвалены ад усялякай сувязi з носьбiтам думак, зь "Я" цi "Ты" (4, 421). Тэкст, паданьне выступаюць у ролю партнэра па дыялёгу, яны могуць задаваць пытаньнi свайму суразмоўцу i даваць яму адказы, у сваю чаргу, але толькi пры ўмове, што мы схiльныя пачуць, прыслухацца да свайго нябачнага суразмоўцы, быць адкрытымi для гэтага "Ты". Падобная адкрытасьць ёсьць галоўнай умовай гермэнэўтычнага досьведу, яна зьвязвае нас з паданьнем, дазваляе яму выкрыцца. "Дакладна гэтак жа той, хто, рэфлектуючы, выводзiць сябе па-за сувязь з паданьнем, разбурае iсьцiнны сэнс гэтага паданьня" (4, 424). На гэта найбольш пакутуе гiстарычная сьвядомасьць, якая, ужываючы мэтодыка-крытычныя прыёмы да сваiх крынiцаў, ня ўлiчвае сваёй гiстарычнасьцi, нiвэлюе паданьне, забываючы на тое, што "ўкаранёнасьць у паданьне... не абмяжоўвае свабоду пазнаньня; наадварот, якраз яна i робiць яе магчымай" (4, 425). Таму Гадамэр прапаноўвае замянiць такi род сьвядомасьцi на дзейсна-гiстарычны, прынцыпова адкрыты для паданьня. У гермэнэўтычным досьведзе мова расчыняе зусiм новае вымярэньне глыбiнi, адкуль даходзiць да нас паданьне, але мы не павiнны проста ўпарадкоўваць ужо вядомае — паданьне сапраўды павiнна гаварыць нам нешта новае: гермэнэўтычны досьвед — "… сустрэча з тым, што заяўляе аб сабе як аб iсьцiне" (4, 564).

Галоўнае ж, што адсюль трэба вынесьцi — займеўшы кантакт з паданьнем, уваходзячы ў дыялёг зь iм, нам варта памятаць, што нашая сувязь з паданьнем ня ёсьць беспраблемнай з прычыны адсутнасьці непарыўнасьцi традыцыi. Адсюль вынiкае палярнасьць чужасьцi i блiзкасьцi: "гiстарычна зразуметай, паўсталай прадметнасьцi i спрычыненьня да традыцыi" (3, 79), у прамежку памiж якiмi знаходзiць сваё сапраўднае мейсца гермэнэўтыка. У асяродку падобнай палярнасьцi ўзьнiкае яшчэ нешта: праблема часавай дыстанцыi ў ейным значэньнi для разуменьня. Час ня ёсьць прорвай, але — асновай разуменьня, ягоная сутнасьць у "стварэньнi неабходнага адстаяньня, якое i забясьпечвае магчымасьць сваеасаблiвага i ўсебаковага ўдзелу ў тым, што разыгрываецца перад тым, хто глядзiць" (4, 174), а таксама дапамагае высьвятляць перадразвагi, карысныя i шкодныя для разуменьня, раскрываць усё новыя аспэкты твора. I ў гэтым сэнсе можна пагадзiцца з пастулятам гiстарычнай навукi аб тым, што аб’ектыўнае пазнаньне дасяжнае толькi пры пэўнай гiстарычнай дыстанцыi. Але тым больш варта адмовiцца ад перадумовы гiстарызму, што сьцьвярджае неабходнасьць перанесьцiся ў дух часу, думаць паняткамi i ўяўленьнямi эпохi i г.д.

Да неэфэктыўнасьцi падобнага кшталту мэтаду рэканструкцыi гермэнэўтычная думка прыйшла не адразу: сьпярша, у рамантычнай гермэнэўтыцы Ф.Шляермахера, ён атрымаў мейсца галоўнага прынцыпу, якiм трэба кiравацца ў працэсе разуменьня. Так, сам Шляермахер прызнаваў укаранёнасьць твора мастацтва ў ягоным гiстарычным атачэньнi, быцьцi часоў яго першатварэньня: "… твор мастацтва ўкаранёны ў сваёй глебе, у сваiм атачэньнi. Ён ужо губляе сваё значэньне, калi вырваць яго з гэтага атачэньня i перадаць у абарот, ён тады нагадвае нешта выратаванае з агню i захоўвае зараз сьляды апёкаў" (Шляермахер Ф. Цыт. па: 4, 217). Але, апроч таго, што перанясеньне сябе з далягляду мiнулага, па-першае, непрадуктыўна, а, па-другое, патэнцыяльна немагчыма (як не намагайся, але мiнулага не вярнуць), iснуе i iншае сур’ёзнае пярэчаньне: "Разглядаючы паданьне з гiстарычнага пункту гледжаньня, гэта значыць, паглыбляючыся ў тую цi iншую гiстарычную сытуацыю i спрабуючы рэканструяваць ейны гiстарычны далягляд, мы думаем, што разумеем. На самой справе мы прынцыпова адмаўляемся ад усялякiх спробаў знайсьцi ў паданьнi абавязковую i зразумелую для нас самiх iсьцiну" (4, 359). Любая рэстаўрацыя — бясьсiльнае пачынаньне перад тварам нашага гiстарычнага быцьця. Для разуменьня паданьня, безумоўна, важны гiстарычны далягляд, але ня можа быць i гаворкi аб перанясеньнi-сябе ў тую цi iншую гiстарычную сытуацыю дзеля набыцьця гэтага далягляду: "Бо апiсаны шляхам рэканструкцыi далягляд яшчэ ня ёсьць сапраўды ўсёахопным. Ён сам, хутчэй, агорнуты даляглядам, што ахоплiвае нас, тых, хто пытае, i закранутых словам паданьня" (4, 440). Прыярытэтнай тут хутчэй будзе выглядаць пазыцыя Гэгеля, якi за сутнасьць гермэнэўтычнага духу прызнаваў не аднаўленьне мiнулага, але глыбакадумнае апасродкаваньне з сучасным жыцьцём (мэтад iнтэграцыi — згодна Гадамэру).

Што тычыцца гiстарычнай гермэнэўтыкi В.Дыльтэя, дык, нягледзячы на шэраг станоўчых дасягненьняў у тым, што адносiцца да гiстарычнасьцi сьвядомасьцi чалавека: "… гiсторыю дасьледуе той жа, хто яе стварае" (Дыльтэй В. Цыт. па: 4, 271),— i да самога працэсу ўсьведамленьня чалавекам свайго мейсца ў традыцыi праз гiсторыю: "Гiстарычная сьвядомасьць ёсьць спосабам самасьвядомасьцi" (4, 285); але дзеля захаваньня падобных адносiнаў да тэксту, што i ў рамантычнай гермэнэўтыцы, праграма Дыльтэя таксама трапляе пад крытыку. У рамантычнай гермэнэўтыцы ўсялякая сустрэча з тэкстам — гэта сустрэча духу з самiм сабою, а таму кожны тэкст дастаткова чужы, каб уяўляць сабой задачу, i блiзкi для таго, каб гэтая задача была разьвязаная. Пры гэтым i Дыльтэй, i Шляермахер настойваюць на неабходнасьцi дасягнуць кангенiяльнасьцi разуменьня "Я" i "Ты", прычым тэкст выступае адно як выражэньне меркаваньня аўтара, i для таго, каб яго зразумець, iнтэрпрэтатар павiнен набыць абсалютную сучасовасьць з гэтым аўтарам: трыюмф разуменьня ў тым, каб зразумець мiнулы дух як сучасны, чужы — як блiзкi. Але ўся справа ў тым, што "цуд разуменьня ёсьць менавiта ў тым, што ня трэба нiякай кангенiяльнасьцi, каб пазнаць тое сапраўды значнае i спрадвечна-асэнсаванае, што ўтрымлiваецца ў гiстарычным паданьнi" (4, 368). Тэкст ня ёсьць зьлепкам духоўнага жыцьця аўтара, але ён валодае ўласным быцьцём, i таму нiякая кангенiяльнасьць iсьцiну гэтага быцьця высьветлiць дашчэнту ня зможа: у лепшым выпадку яна толькi выявiць тыя сэнсы, што закладзены аўтарам твора. Для гермэнэўтычнай сьвядомасьцi ёсьць значным i выразным тое, што "само разуменьне варта ўяўляць ня як дзеяньне суб’ектыўнасьцi, але як улучэньне ў зьдзяйсьненьне паданьня, у якiм адбываецца неперарыўнае апасродкаваньне мiнулага i сучаснага" (4, 345). Тэкст, паданьне заўсёды зьвяртаюцца да нейкага нашага сучаснага i мы належым да яго ў той жа ступенi, у якой да нас гэты зварот даходзiць.

Адылi пры разглядзе праблемы часавай зададзенасьцi працэсу разуменьня, мы зь неабходнасьцю прыходзiм да iншага фэномэну, якi здольны надаваць гэтую часавую працягласьць — фэномэну гульнi i, найперш, чалавечай гульнi (збольшага мастацтва) як важнай умовы зьдзяйсьненьня разуменьня. Тое, што Гадамэр пераносiць панятак гульнi ў сфэру разуменьня, цалкам заканамерны вынiк праведзенай Й.Хейзiнгам "рэвалюцыi" — наданьня гульні анталягiчнага статусу, — а таму робiцца магчымым надзяленьне яе i статусам гермэнэўтычным.

Але ў чым жа сутнасьць гульнi, яе сутнасная суаднёсласьць з быцьцём твора мастацтва? Прычым тут мы стыкаемся із спэцыфiчна гадамэраўскiм разуменьнем гэтага фэномэну. Найперш, Гадамэр адасабляе ад самой гульнi паводзiны таго, хто гуляе, суб’ектыўнасьцi, "бо яна валодае сваёй уласнай сутнасьцю, незалежнай ад сьвядомасьцi тых, хто гуляе" (4, 148). Гульня не трывае адносiнаў да сябе як да прадмета, яна ўяўляе сабой ня нейкi аб’ект дзеяньняў суб’ектыўнасьцi таго, хто гуляе, але сама ёсьць актыўным суб’ектам: "Структурная ўпарадкаванасьць гульнi дае гульцу магчымасьць нiбыта рашчынiцца ў ёй i тым самым пазбаўляе яго задачы быць iнiцыятыўным, якiм ён павiнен быць пры напругах, уласьцiвых быцьцю" (4, 150). Пры гэтым адзiнай мэтай падобнай гульнi, спосабам яе быцьця ёсьць самарэпрэзэнтацыя, але гэта "самарэпрэзэнтацыя гульнi дзейнiчае такiм чынам, што той, хто гуляе, адначасна прыходзiць да ўласнай самарэпрэзэнтацыi, рэпрэзэнтуючы ў той жа час гульню" (4, 154). Адылi важным момантам гульнi, як ужо раней узгадвалася, ёсьць ейная быцьцёвая незалежнасьць ад таго, хто гуляе: гульня выяўляецца нават у тым выпадку, калi i не атрымлiвае згоду чалавека на ўдзел у ёй, яна можа карыстацца iм паводле свайго меркаваньня. I таму ўзрастае важнасьць глядача, якi "адно зьдзяйсьняе тое, чым ёсьць гульня як гэткая" (4, 155) з прычыны ейнай адкрытасьцi для глядача. Але мастацтвам гульня робiцца толькi тады, калi адбываецца, паводле выразу Гадамэра, "пераўтварэньне ў структуру", — гульня дасягае свайго заканчэньня. Фэномэну гульнi тут адводзiцца настолькi пiльная ўвага яшчэ i таму, што яна ёсьць спосабам iснаваньня твораў мастацтва: быцьцё тэксту — гульня ягоных сэнсаў, у той час як быцьцё iнтэрпрэтатара — быцьцё глядача або гульбіта з функцыямi глядача. Бо што, зрэшты, уяўляе зьдзяйсьненьне быцьця тэксту, паданьня як не "… уваходжаньне-ў-гульню, сама-разыгрываньне зьместу паданьня ў яго ўсё новых, пашыраных дзякуючы ўсё новым адрасатам, сэнсавых магчымасьцях i магчымасьцях успрыйманьня" (4, 534). Што ж да iнтэрпрэтатара, дык сам Гадамэр бачыў сэнс увядзеньня панятку гульнi "ў тым, каб паказаць, што тут кожны заўсёды саўдзельнiк" (3, 294), таму што "Твор для таго, хто ўспрыймае — гэта нiбы гульнёвая пляцоўка, на якую ён павiнны выйсьцi" (3, 292).

Такiмi выглядаюць у агульных рысах закранутыя Гадамэрам праблемы, зьвязаныя з фэномэнам разуменьня. Iхнi разбор дазваляе выразна акрэсьлiць праблемнае поле вучэньня Гадамэра, i пастуляваць асноўныя сэнсавыя пункты, якiя ўяўляюцца плённымi для высьвятленьня праблемы разуменьня i якiя маюць быць сынтэтычна спалучанымi з паасобнымi палажэньнямi вучэньня Барта з мэтай пабудовы "гiпатэтычнай" канцэпцыi, што мае выкарыстаць лепшыя бакi абодвух вучэньняў.

Назваўшы фiлязафiчна-лiнгвiстычную сыстэму Р. Барта постструктуралiзмам, мы прызнаем ейную шчыльную сувязь із структуралiзмам у тым выглядзе, як ён быў створаны "чатырма кiтамi" — М.Фуком, К.Левi-Стросам, Ж.Ляканам i непасрэдна Р.Бартам. Больш за тое, гаворка будзе iсьцi хутчэй пра структуралiзм, чымся пра ягонага пасьлядоўнiка i прадаўжальнiка (розьнiца памiж iмi, згодна Барту, была выкладзеная намi вышэй). У прынцыпе, сам Барт далёка ад структуралiзму не адыйшоў i, нягледзячы на тое, што заснаваў новы напрамак аналiзу, нiколi не адмяжоўваўся ад сваiх заняткаў структуралiзмам: каб заслужана насiць прыстаўку "пост-", неабходна самому спачатку перажыць, "пераварыць" структуралiзм.

Галоўным аб’ектам свайго разгляду Р.Барт лiчыць тэкст. Тут жа трэба адзначыць, што Барт вылучае два вiды тэкстаў, вельмi адрозных па сваім паходжаньні i функцыях: тэкст-пiсьмо i тэкст-чытаньне. Калi другi вызначаецца тым, што яго можна прачытаць, але немагчыма напiсаць (перапiсаць), а, значыць, чытачу адмоўлена ў магчымасьцi ўдзельнiчаць у гульні на роўных правох i чытаньне абарочваецца пасрэдным рэфэрэндумам, можна чытаць або адкiнуць тэкст, але ня больш за тое; дык тэкст-пiсьмо — прадмет нематар’яльны. Ён узьнiкае на базе мадэлi, што прадукуе, i робiць немагчымым усялякi крытычны аналiз, "бо варта апошняму ўзьнiкнуць — i ён папросту зыльлецца з гэтым тэкстам" (2, 14). Тэкст-пiсьмо — вечнае сучаснае, таму што "гэта мы самi ў працэсе пiсьма" (2, 14) да таго як якая-небудзь сыстэма расьсячэ, распылiць рух гульнёвай прасторы пiсьма, "надасьць яму плястычную форму, скароцiць лiк уваходаў у яго, абмяжуе ступень адкрытасьцi яму нутраных лябiрынтаў, скароцiць бясконцае мноства моваў" (2, 14). Адылi тэкст-пiсьмо ўяўляе сабой хутчэй iдэалiзацыю тэксту; усё ж мноства iсных тэкстаў — тэксты клясычныя, тэксты-чытаньнi, i з прычыны гэтага мэтодыка разгляду, вытлумачэньня тэкстаў у Барта тычыцца тэкстаў клясычных, хаця, магчыма, гэта i не галоўная яе слабiна.

Iдэал тэксту-пiсьма, недасяжны ў часы Барта, атрымаў магчымасьць рэальнага ўвасабленьня ў практыцы нелiнейнага пiсьма. Ж.Дэрыда, якi распрацоўваў гэтае пытаньне, мяркуе: "тое, з чым мае справу сучаснае мысьленьне, ня можа быць пададзеным на пiсьме лiнейна, у форме кнiгi" (Цыт. па: 8,36-37). Думка, скаваная межамi традыцыйнай ранжыраванай практыкi напiсаньня, iмкнецца вырвацца ў шматмерную тэкставую прастору, створаную з усяго мноства раней напiсаных тэкстаў, якiя перакрыжоўваюцца, пераходзяць адно ў адно, складаюць адзiнае цэлае. I на думку Ж.Дэрыды, у гэтай сукупнасьцi тэкстаў можна рухацца нiбы ў непарыўнай, але не гамагеннай прасторы. Безумоўна, стварыць падобны шматмерны, нелiнейны тэкст на паперы практычна нерэальна (хаця нешта падобнае ўяўляюць сабой кнiгi-гульнi Д.Браслаўскага1  i, магчыма, раман Х.Картасара "Гульня ў клясыкi"2 ); для выхаду ж у нелiнейную прастору выкарыстоўваюць кампутар, у якiм элемэнты тэксту зьмяшчаюцца ў нейкай тапалягiчнай (сеткавай) прасторы i зьвязваюцца мноствам апасродкаваных сувязяў, пры дапамозе якiх можна пераходзiць ад аднога фрагмэнта тэксту да мноства iншых, раўназначных. Практыка напiсаньня i чытаньня падобнага кшталту нелiнейных шматмерных тэкстаў пачала актыўна распрацоўвацца пасьля зьяўленьня першага "гiпэррамана" М.Джойса "Поўдзень" (гл. аб гэтым: 9). Галоўная асаблiвасьць гiпэртэксту ў тым, што чытач набывае правы, раўназначныя аўтарскiм, i не ў апасродкаваным выглядзе, але ў простым: чытач адначасна чытае i стварае тэкст, можа дадаваць цi, наадварот, выдаляць элемэнты тэксту, прычым тэксту ня перад-зададзенага, але адразу ж i творанага. Улада гiпэртэксту настолькi вялiкая, што нiшто ня можа сапсаваць ягонай структуры: "Дадаваньне новых запiсаў проста пашырае гiпэртэкст як адзiную, непарыўную тэкставую тканiну, у яе могуць быць улучанымi i элемэнты раней створаных лiнейных тэкстаў" (8, 39). Адылi, за падобную свабоду даводзiцца расплочвацца нядужасьцю крытыкi, таму што яна зрошчваецца з тэкстам. Структурны аналiз ускладняецца практычна да немагчымасьцi, хаця праблема разуменьня тут гучыць ня менш вiдочна, а таму патрабуе разьвязаньня, якое ня спозьнiцца зьявiцца. Што ж да мэтодыкi вытлумачэньня тэксту-чытаньня, дык i яна не бясплённая, хаця час яшчэ ўнясе свае карэктывы. Пры аналiзе кожнага тэксту паўстае пытаньне наконт ягонай множнасьцi: "Інтэрпрэтаваць тэкст зусiм ня значыць надзялiць яго нейкiм канкрэтным сэнсам.., але, насупраць, зразумець яго як увасобленую множнасьць" (2, 14). Пры гэтым таксама неабходна разводзiць паняткi твора i тэксту: "Твор можа зьмясьцiцца ў руцэ, тэкст зьмяшчаецца ў мове, iснуе толькi ў дыскурсе (…). Тэкст ня ёсьць прадуктам распаданьня твора, наадварот, твор ёсьць шлейфам уяўлянага, што цягнецца па-за тэкстам" (1, 415). З тэкстам мы працуем, знаходзiм i ўпарадкуем ягоныя сэнсы, разумеем як сфэру ўзаемадзеяньня зь iншымi тэкставымi прасторамi (сфэра iнтэртэкстуальнасьцi), у той час як твор — скончаны прадукт, фiксаваны вынiк быцьця тэксту, але ня цалкам аддалены ад яго: "Твор, зразуметы, успрыняты i прыняты ва ўсёй поўнiцы сваёй сымбалiчнай прыроды, — гэта i ёсьць тэкст" (1, 417). Тое, з чым мы будзем мець справу, уяўляе сабою тэкст, "неадхiльную множнасьць", якая ёсьць выражанай "прасторавай шматлiнейнасьцю азначальных" (1, 417); фiлязофii ж твора ўласьцiвы манiзм: для яе "множнасьць ёсьць сусьветным лiхам" (1, 418).

Адылi розная ступень множнасьцi i ўнутры тэксту, дакладней памiж тэкстам-пiсьмом i тэкстам-чытаньнем. Першы тып тэксту "пралыганы сеткаю незьлiчоных нутраных кадоў, што пераплятаюцца мiж сабой i ня маюць адно над адным улады; ён уяўляе сабой галяктыку азначальных, а не структуру азначаных; у яго няма пачатку, ён незваротны; у яго можна ўвайсьцi праз мноства ўваходаў, нiводзiн зь якiх нельга напэўна прызнаць за галоўны" (2, 14), яго складаюць розныя сэнсавыя схемы, "бо мера падобных сыстэмаў — бясконцасьць самой мовы" (2, 14-15). У той жа час другi тып — тэкст-чытаньне -- уяўляе сабой хутчэй умеркавана-множную структуру з умоўнай зваротнасьцю з прычыны таго, што частка гэтай множнасьцi перакрываецца "жалезнай" рукой Аўтара (вось чаму тэкст-чытаньне адно толькi чытаньне), а зваротнасьць ускладняецца незваротнасьцю некаторых кадоў, што складаюць тэкст (напрыклад, гермэнэўтычнага i акцыянальнага кадоў). Хаця, у прынцыпе, розьнiца ў множнасьцi абодвух тыпаў тэксту гэткая ж, як i мiж бясконцасьцю ўсiх лiчбаў i бясконцасьцю лiчбаў цотных. Але, ва ўсялякiм выпадку, для кожнага з гэтых тэкстаў, паводле Барта, значным ёсьць тое, што "сэнс тэксту ня можа быць ня чым iншым, апроч самой множнасьцi ягоных сыстэмаў, ягонай бясконцай (кругавой) здольнасьцi да "перажыванасьцi", ... слоўнiк тэксту ня ведае нi ўваходзячай, нi зыходзячай мовы, бо із слоўнiкам тэкст лучыць ня здольнасьць (гатовая) даваць вызначэньнi, а бясконцасьць структуры" (2, 139).

Адразу ж трэба зазначыць, што "тэкставы аналiз не вылучае сабе за мэту апiсаньне структуры твора" (1, 425), а бачыць яе ў тым, "каб правесьцi рухомую структурацыю тэксту (структурацыю, якая зьмяняецца ад чытача да чытача на працягу Гiсторыi), прасякнуць у сэнсавы аб’ём твора, у працэс азначваньня" (1,425). Пры гэтым задача падобнага аналiзу зусiм ня ў тым, каб знайсьцi нейкiя "згушчэньнi" сэнсу, цэльныя структуры, але, наадварот, "разбурыць тэкст, разьвеяць першапачатковае воблака сэнсаў, першапачатковы вобраз зьместу" (1, 412), каб дакапацца да найдробных дэталяў сэнсаў. Пра тэхнiку ажыцьцяўленьня гэткага аналiзу Барт кажа з абсалютнай пэўнасьцю: трэба "пачаць з буйных структураў; гэта значыць, самому сабе надаць уладу (час i магчымасьць), што дазваляе сягаць найдробных сасудзiкаў сэнсу, не мiнаючы нiводнага вузялка на тканiне азначальнага, у кожным зь iх адчуваючы прысутнасьць коду цi кадоў, зыходным (або канчатковым) пунктам якiх ёсьць такi вузялок [...] маючы ажыцьцяўляцца павольна i быццам бы наўздагад, крок за крокам, гэткая працэдура не вылучае сабе за мэту паглыбiцца ў зыходны тэкст [...] яна ёсьць ня чым iншым, як дэкампазыцыяй... самой працы чытаньня [...] гаворка iдзе аб трывалых адступленьнях.., што дазваляе выявiць зваротнасьць структураў, якiя ўтвараюць тэкст [...] разам з тым камэнтаваць тэкст крок за крокам значыць зноў i зноў прасякаць у яго праз адныя i тыя ж уваходы, утрымлiваючыся ад яго празьмернай структурацыi... ; наша задача складаецца ў тым, каб рассыпаць тэкст, а ня ў тым, каб сабраць яго ў адно" (2, 23-24).

Якое ж канкрэтнае ўвасабленьне гэтай апэрацыi? — "паспрабаваць улавiць i клясыфiкаваць (нi ў якiм разе не прэтэндуючы на строгасьць) зусiм ня ўсе сэнсы тэксту, ...а, хутчэй, тыя формы, тыя коды, празь якiя iдзе ўзьнiкненьне сэнсаў тэксту (шляхi сэнсаўтварэньня)" (1, 425), прычым безь iмкненьня "знайсьцi адзiны сэнс, нi нават адзiны з магчымых сэнсаў тэксту" (1, 425), але спрабуючы "памысьлiць, уявiць, перажыць множнасьць тэксту, адкрытасьць працэсу азначваньня" (1, 425-426). Адылi, дзе ж трэба шукаць пачатак аналiзу, адкуль, зь якога пункту павiнна адштурхоўвацца думка пры сваiм прасоўваньнi да iсьцiны: або із знаходжаньня некаторых прынцыповых сэнсаўтваральных кадоў у пачатку (фармальным) тэксту, каб, прасочваючы шлях iхняга разьвiцьця, узаемаперасякненьня i накладаньня на працягу ўсяго тэксту, вызначыць ягоную кодавую структуру, на якую налыгваюцца суадносныя зь ёю коды; цi па знойдзеных у заключным фрагмэнце расповеда сцэнах вызначыць гэтыя шуканыя сэнсаўтваральныя коды ў тым выглядзе, як яны дайшлi да фiнальнай сцэны, — але штораз назiраецца вызначэньне i прасочваньне такiх кадоў. Прычым адзiна дзейсным струмантам для iх знаходжаньня i iнтэрпрэтаваньня (для тэксту-чытаньня) служыць канатацыя, якая "адчыняе доступ да полiсэмii клясычнага тэксту, да той абмежаванай множнасьцi, што складае ягоную аснову" (2, 17), але "канататыўны сэнс — гэта першаэлемэнт нейкага коду (якi не паддаецца рэканструкцыi), гучаньне голасу, што ўблытваецца ў тэкст" (2, 18); канатацыя надзяляе коды сымбалiчным, не прамым (дэнататыўным), але прыхаваным сэнсам, яна падзяляе, "разьвейвае" сэнсы па тканiне пiсьма, зьвязвае асобныя фрагмэнты тэксту, адсылае iх да нейкiх сэнсаў, "пазапакладзеных матар’яльнаму тэксту" (2, 18) i трывала ўзаемадзейнiчае з дэнатацыяй.

Сам па сабе аналiз пачынаецца з падзелу, чляненьня выбранага тэксту на вельмi кароткiя сэгмэнты, лексii, якiя ёсьць адзiнкамi чытаньня: "Лексiя — гэта адвольны канструкт, гэта проста сэгмэнт, у рамках якога мы назiраем разьмеркаваньне сэнсаў" (1, 427), абраны дзеля зручнасьцi аналiзу — "зручнай будзе лексiя, празь якую праходзiць ня больш за адзiн, два цi тры сэнсы (што накладаюцца адно на адно ў сэмантычным аб’ёме дадзенага фрагмэнту тэксту)" (1, 427). У межах лексii адбываецца пошук кадоў, усю сукупнасьць якiх Барт зводзiць да пяцёх-шасьцёх "мэтакадоў", што аб’ядноўваюць iх: Гермэнэўтычнага, Акцыянальнага, Сымбалiчнага, Сэмантычнага цi Камунiкацыйнага. У прынцыпе, падобнае зьвядзеньне да гэтых кадоў досыць фармальнае, але затое яно дапамагае не патануць у моры кадоў, што валодаюць сэнсам.

Такiм чынам, тут прыведзеная толькi квiнтэсэнцыя бартаўскага мэтаду аналiзу, вырашэньня праблемы разуменьня; больш падрабязны разгляд не ўваходзiць у задачу дадзенай працы, бо й гэты разгляд быў патрэбны адно для таго, каб вылучыць праблемнае поле канцэпцыi Барта, памеркаванае да сынтэзу.

Асноўная iдэя, што зрушыла аўтара дадзенай працы на досыць дэталёвы (i нават падрабязны) часам разгляд фiлязафiчных сыстэмаў Барта i Гадамэра, мелася ў пазытыўнай магчымасьцi сынтэзу вышэйзгаданых сыстэмаў на базе: 1) падабенства iх асноватворнага канцэптуальнага апарату; 2) супадзеньня iх поглядаў адносна шэрагу праблемаў, зьвязаных з разуменьнем; 3) функцыянальна адрознай скiраванасьцi iх сыстэмаў. Па сутнасьцi, Гадамэр — гэта фiлёзаф-тэарэтык, якi распрацоўвае тэарэтычныя асновы i прынцыпы разуменьня пiсьмовай традыцыi, у той час як Барт хутчэй практык, чымся тэарэтык, таму ягоны мэтад, заснаваны на практыцы непасрэднага аналiзу тэксту, магчыма, менш багаты ў тэарэтычным пляне, але валодае несумненнай эўрыстыкай эмпiрыi. Гэтым, дарэчы, i была абумоўленая тая нераўнамернасьць пададзенага матар’ялу ў дадзенай працы пры разглядзе аўтарскiх сыстэмаў: фiлязафiчна-гермэнэўтычная рэфлексiя Гадамэра патрабавала больш падрабязнага высьвятленьня сваiх тэарэтычных палажэньняў у кантэксьце разьвiцьця гермэнэўтычнай думкi ў цэлым.

Пасьля правядзеньня неабходнай тэарэтыка-аналiтычнай працы мы маем канстатаваць у якасьцi перадумоваў сынтэзу падобны погляд на праблему разуменьня ў двух аўтараў па наступных пунктах:

1) Быцьцёвая суаднёсласьць праблемы разуменьня з мовай. Тое, што ўсялякае разуменьне i iнтэрпрэтацыя зьмяшчаюцца ў асяродку мовы, якая iх пераўзыходзiць i апасродкуе, таму што адзiна дзякуючы мове працэс разуменьня можа адбыцца, ды i магчымае само жыцьцё тэксту як паданьня, менавiта тая iсьцiна, якую падзяляюць i Барт, i Гадамэр. Таксама згодныя яны i ў тым, што мова сама па сабе выконвае актыўную ролю ў сэнсаспараджэньнi, яна самастойная i, "падобна, што валодае ўсiмi перавагамi перад апавядальным сюжэтам, неабавязковым па сваёй сутнасьцi…" (2, 146-147)

2) Шматзначнасьць тэксту. Гэтае пытаньне, безумоўна, закраналася i Гадамэрам, i Бартам: абодва яны сыходзяцца на тым, што тэкст, паданьне самi па сабе адрозьнiваюцца шматзначнасьцю, што пераўзыходзiць сьцiплыя магчымасьцi сэнсавыяўленьня Аўтара i Чытача, бо "асаблiвасьць лiтаратуры ёсьць менавiта ў такiм вылучэньнi слова, пры якiм непаўторнасьць гучаньня выклiкае да жыцьця невычарпальнае шматгалосьсе сэнсаў" (3, 142). Праўда, Барт схiльны падзяляць тэксты на два тыпы, адрозныя па ступені полiсэмii, i зь iм можна пагадзiцца ў тым, што чытач мае справу з двума зусiм рознымi тыпамi множнасьцi: у тэксьце-чытаньнi чытач усё ж працуе з зададзенай множнасьцю, хаця i невычарпальнай. Але, у прынцыпе, кардынальнага адрозьненьня ў гэтым пункце ў Барта i Гадамэра не назiраецца, бо тое, што множнасьць кожнага тэксту для чытача бязьмежная i трансцэндэнтная, прызнаюць абодва аўтары.

3) Гульня як спосаб быцьця тэксту i чытача. Фэномэну гульнi як значнай характарыстыцы быцьця тэксту i чытача адведзенае паважнае мейсца як у Гадамэра, гэтак i ў Барта. Калi на разуменьнi гульнi ў Гадамэра мы ўжо прыпынялiся, дык, што да Барта, — фэномэнам гульнi ён карыстаецца ў падобным сэнсе. Гульня з тэкстам у Барта мае на ўвазе, што "гуляе сам тэкст (гэтак кажуць пра свабодны ход дзьвераў, мэханiзму), i чытач таксама гуляе, прычым дваяка, ён гуляе ў тэкст (як у гульню), шукае гэткую форму практыкi, у якой бы ён узнаўляўся, ... ён яшчэ i грае тэкст" (1, 421) у музычным сэнсе. Такiм чынам, i Барт, i Гадамэр бачаць быцьцё тэксту ў гульні (сэнсаў, кадоў), а быцьцё чытача ў быцьцi слухача (глядача) — выканаўцы (iграка).

4) Аўтар-Чытач-Тэкст. Узаемадзеяньне кампанэнтаў гэтай трыяды ўяўляе сабой цiкавасьць для Гадамэра i Барта. Адылi, хаця памiж iмi i назiраецца пэўнае разыходжаньне наконт функцыяў Аўтара — цi толькi ён спараджае твор, або ўсё ж мэтанакiравана закладае туды свае ўласныя сэнсы (больш падрабязна гэта тэма разглядалася мною ў (11).— П.Б.), але ў асноўным iхнiя пазыцыi падобныя. Аўтар стварае тэкст, чытач яго iнтэрпрэтуе, адылi быцьцё тэксту не зьнiкае ў быцьцi гэтых двух суб’ектаў: ён толькi атрымлiвае празь iх голас, сваё быцьцё, якое ў астатнiм самастойнае. Агульнай формулай для Гадамэра i Барта можа служыць гадамэраўская сэнтэнцыя: "Нi дзеля-сябе-быцьцё творцаў мастацтва, напрыклад, iх бiяграфii, нi дзеля-сябе-быцьцё выканаўцаў, якiя паказваюць твор, цi глядачоў, што яго ўспрымаюць, не апраўданыя перад тварам быцьця мастацкага твору" (4,173).

5) Праблема дыялёгу-камунiкацыi. Гэты пункт шчыльна прылягае да папярэдняга i вызначаецца вылучэньнем праблемы дыялёгу, як яна прысутнiчае ў тэксьце, паданьнi. На першы погляд, пазыцыi Барта i Гадамэра наконт гэтага пытаньня выразна разыходзяцца. Першы вызнае за галоўную сутнасьць пiсьма — намаганьне перашкодзiць адказу на пытаньне: "Хто кажа?"— i таму пiсьмо ў яго ня ёсьць сродкам камунiкацыi аўтара з чытачом, а ў тэксьце выразна гучыць толькi адзiны голас чытача. У гэты час Гадамэр прастору для дыялёгу, камунiкацыi пакiдае: дыялёг памiж суб’ектам-паданьнем ("Я"-тэкст) i суб’ектам-чытачом складае важную ўмову гермэнэўтычнага досьведу. Адылi, увогуле, можна пагадзiцца з Бартам: у канчатковым вынiку "ў тэксьце гаворыць адзiн толькi чытач" (2, 171), бо суб’ектыўнасьць аўтара i тэксту, прынамсi, валодае меншай ступеньню рэальнасьцi з тае прычыны, што голас тэксту i аўтара iснуюць толькi ў галаве чытача: ён робiць iх партнэрамi па дыялёгу. Гаворыць, напраўду, адно чытач, але на розныя галасы (як тое назiраецца пры добраахвотнай шызафрэнii прыняцьця рашэньняў, калi чалавек падзяляе самога сябе на два суб’екты: "Я-за" i "Я-супраць"): чытач стварае ў сваёй галаве новага суб’екта, якi размаўляе голасам тэксту, аўтара, i, размаўляючы зь iм, часам нават распачаўшы спрэчку, чытач ажыцьцяўляе пошук разнастайных сэнсаў, наблiжэньне да iсьцiны; iнакш, маналёг пагражае спарадзiць пустэчу.

6) Гермэнэўтычнае кола i праблема перадразвагаў разуменьня. З тае прычыны, што сам Барт тэарэтычнымi аспэктамi разуменьня не займаўся, мае сэнс суаднесьцi некаторыя iстотныя моманты гадамэраўскай тэорыi з мэтадам Барта. Што да гермэнэўтычнага кола, дык ягонае дзеяньне напраўду выглядае ўнiвэрсальным, таму пры кожным вытлумачэньнi тэксту зь iм даводзiцца сутыкацца, i ў выпадку Барта гэта мае моц: у працы "S/Z" ён вылучае ў якасьцi адной з галоўных сэнсавых лiнiяў сюжэту тэксту вось кастрацыi. Уяўляецца, што прыйсьцi да яе разуменьня можна толькi шляхам спасьцiжэньня сэнсу ўсяго тэксту, бо паступовы рух скрозь лексii гэткага сэнсу як асновы сюжэтнай лiнii ня выявiць, адылi, i агульны сэнс восi кастрацыi — сума сэнсаў асобных частак (лексiяў) тэксту. Адносна ж перадразважнай прыроды чалавечага пазнаньня, разуменьня Барт выказваецца ня менш дакладна: "Суб’ектыўнасьць — гэта вобраз нейкай завершанасьцi, якая, як можа падацца, напаўняе сабою тэкст дарэшты; адылi на справе гэтая ўяўная завершанасьць — усяго толькi сьлед усiх тых кадоў, з дапамогай якiх утворана маё "Я", так што ў канчатковым вынiку мая суб’ектыўнасьць — ня больш як усеагульнасьць стэрэатыпаў" (2,20). Гэтая пазыцыя ўпiсваецца ў гадамэраўскае разуменьне сутнасьцi перадразвагаў, якiя былi прадметам ягонай рэфлексii.

Вылучаны шэраг пунктаў, згодна якiх быў праведзены параўнаўчы аналiз, сьведчыць на карысьць станоўчага правядзеньня прымеркаванага сынтэзу аўтарскiх канцэпцыяў, але разам з тым праведзеная праца яшчэ не настолькi грунтоўная, каб можна было казаць пра рэальны сынтэз сыстэмаў. Параўнаньне абедзьвюх канцэпцыяў па большай колькасьцi пазыцыяў, i магчымае ўдакладненьне праблемных палёў гермэнэўтыкi Гадамэра i постструктуралiзму Барта, што мае скласьцi тэму будучых дасьледаваньняў, практычна можа прывесьцi да рэальнага сынтэзу ў новую канцэпцыю, што, па магчымасьцi, будзе садзейнiчаць разьвязаньню праблемы разуменьня.

1. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Искусство, 1994.

2. Барт Р. S/Z М.: Культура, 1994.

3. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.

4. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.

5. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.

6. Хайдеггер М. Феноменология. Герменевтика. Философия языка. М.: Гнозис, 1993.

7. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М.: Наука, 1984.

8. Субботин М.М. Теория и практика нелинейного письма // Вопросы философии. 1993. № 3.

9. Генис А. Гипертекст — машина реальности // Иностранная литература. 1994. № 5.

10. Браславский Д. Верная шпага короля. Книга-игра. М.: АСТпресс, 1995; яго ж: Тайна капитана Шелтона. М.: АСТпресс, 1995.

11. Баркоўскi П. Phoenix, або камэнтары да эсэ Р.Барта "La mort de l’auteur" // Фрагмэнты. 1997. № 1-2.

Павал Баркоўскі - ГЕРМЭНЭЎТЫКА ПЕРАКЛАДУ