ФРАГМЭНТЫ філязофіі культуралёгіі літаратуры

тэкст/топас


ФРАГМЭНТЫ №3
№3
зьмест


сэмінары
пэрсаналіі
бібліятэка
спасылкі
рэдакцыя
сувязь


Альфрэд Шопф

СТАНОВІШЧА ПСЫХААНАЛІЗЫ Ў ДУХОВЫМ ЖЫЦЬЦІ СУЧАСНАСЬЦІ

 

Досьлед, які імкнецца зразумець сучаснае значаньне псыхааналізы ў сыстэме навуковай крытыкі, дачыненьняў цела і душы ды сацыяльнай філязофіі грамадзкіх працэсаў, ня пройдзе паўз вызначэньне становішча, якое яна займала ў часе свайго заснаваньня Зыґмундам Фройдам. Адно на гэтым фоне можна вылучыць навейшыя дасягненьні псыхааналізы і ейнае знакшанае становішча ў навуцы і грамадзтве. Вызначыць собскую пазыцыю Фройда па некалькіх характарыстычных выказваньнях няпроста, паколькі трэба выявіць матывы разьвіцьця гэтага прасьцінку тэрапіі і паказаць усю шматстайнасьць ягоных пазычаньняў зь філязафічных, навуковых, літаратурных і грамадзкіх плыняў. Знайсьці чырвоную нітку заўсёды азначала, што трэба рабіць допускі з увагі на шматстайнасьць спакмяня.

Аднак можна настаяць, што цэнтральны матыў зьясьненьня ў Фройда захаваў сваю значэннасьць, што адзіныя нашыя існасныя і неаспрэчныя крыніцы сэнсу палягаюць у здольнасьці разважаць. Тое, што стары трансцэндэнтны матыў павінен выконваць пэўную ролю, вяртаючы „Я” ягоную функцыю прадстаўніка развагі і абачлівасьці, ня можа не зьдзіўляць, паколькі наўперад кідаецца на вочы тое, што О.Maркар назваў дэпатэнцыяваньнем трансцэндэнтальнай філязофіі 1, што Фройд так ацэньваў „Я”, што яно ня лічыцца нават „гаспадаром у сваім доме”. Нарэшце, якраз ён выставіў на першы плян антыподаў развагі, а наймя пачуцьці і памкненьні. З гэтым, у адваротнасьць ад Асьветніцтва, было зьвязана цьверджаньне, што сэнс, маўляў, больш не выпадае чэрпаць з развагі, але зь нечага супрацьлежнага развазе. У гульню ўступіў рамантычны матыў, што, маўляў, у сфэры эмацыйнасьці трэба знайсьці доступ да нутраных рухальных прычынаў і сілаў нашага псыхічнага жыцьця, нашага цела і, наапошку, натуры 2, без чаго „Я” будзе заставацца абцятым, паколькі яно разьвіваецца ў рацыянальныя структуры, якія адхіляюць пачуцьцёвае жыцьцё і павінны быць пад кантролем.

І ўсёткі ў адрозьненьне ад рамантыкаў (дапусьцім, ад Каруса) для Фройда аб’ектыўны сэнс не вынікаў з лучнасьці з прыродай, ён стаецца даступным у эмацыйнасьці, бо яна для яго ня ёсьць аб’яўленьнем вышэйшай ідэі, як, напрыклад, у Шэлінґа 3. Значна раней ён падазраваў, што ў ёй палягае сьляпая воля філязофіі жыцьця Шапэнгаўэра, калі ён кажа ў сваіх першых публікацыях аб волі і антыволі нэўратычных захворваньняў, якія разам складаюць дынаміку хваробы 4. Таму адмаўленьне ад жыцьцявой волі як у Шапэнгаўэра ня можа для Фройда азначаць выбаўленьня ад пакуты і хваробы, бо яно, наадварот, удзельнічае ўва ўзьнікненьні хваробы і падтрымвае яе як матыў. Чыстае пакутаваньне і спачуваньне нясуць у сабе, паводля Фройда, нэўроз. Але можа, наадварот, трэба проста вывальніць гэтую рухальную сілу, якая палягае ў „Я”, якое Фройд час-часом апісваў як булькочучы кацёл пачуцьцёвасьці і жадасьці? Ці палягае разьвязаньне ў поўным прыняцьці „волі магуты” ў сэнсе Ф. Ніцшэ?5 Усё ж сам Ніцшэ ня думаў аб хаатычным і недыфэрэнцыяваным выслабаненьні інстынктыўных сілаў, імкнуўся інтэрпрэтаваць іх вытанчана, дапускаючы толькі духовае ўдасканаленьне. Мы бачым тут Фройда на фоне філязофіі жыцьця. Ён падзяляе зь Ніцшэ ўяўленьне аб наяве сублімаваных поцягаў і ідзе назіркам за Шапэнгаўэрам, што якраз гістэрычная апантанасьць падтрымвае хваробу, а не агульная галеча грамадзтва6. У такім разе месца Фройда недзе паміж Шапэнгаўэрам і Ніцшэ 7?

Але калі ні адмаўленьне, ні нястрымнае прыняцьцё волі магуты не азначаюць разьвязаньня, як тады адшукаць доступу да сфэры эмацыйнага і дасягчы аб’ектыўнага сэнсу нашых патрэбаў і поцягаў? Сьляпую прыроду кону для раньняга Фройда можна ўтаймаваць толькі за дапамогай стродка аб’ектыўнай прыродазнаўчай веды, якая дапамагае разьбірацца ў рэальнасьці і навучае нас патрабаваньняў жыцьця. Тут Фройд кіруецца пазытывістычным і матар’ялістычным ідэалам навукі таго часу, калі ён прысягаў Богу лёгасу прыродазнаўчай веды і зрабіў яго крыніцай сэнсу 8. Але псыхалёгія павінна ар’ентавацца наўперад на непадкупны навуковы ідэал. Тут трэба знайсьці меру, і трымаць інстынктыўныя сілы ў пэўных абмежжах, разьвіваць вакамер для рэальнасьці і вытрымваць немінучыя выдаткі.

Аднак псыхалёгія мае справу зь інтэнцыямі, замерамі, зычэньнямі і матывамі, а гэтага нельга зрэдукаваць да квантаў энэргіі ў траекторыях нэйронаў. Суб’ектыўны сэнс перажываньня стаіць пад пытаньнем. Гэта Фройд цягам сваёй навуковай дзейнасьці разумеў усё больш выяўна. І рэальнасьць — гэта ня сьвет рэчаў, ад якога паўстаюць дазнаньні асалоды або адсутнасьці асалоды. Дасягненьне задавальненьня і якасьць дазнаньняў, із свайго боку, залежаць ад інтэнцыяў, замераў і зычэньняў найбліжэйшага чалавечага атачэньня. Таму паймо рэальнасьці набывае ў Фройда іншы вымер9. Як пры гэткіх варунках знайсьці сэнс у нашай эмацыйнасьці, належна ацаніць поцягі і патрэбы ды спалучыць іх з рэальнасьцю грамадзтва і найбліжэйшага чалавечага асяродзьдзя? Спачатна прыродазнаўча-матар’ялістычнае пытаньне цягам навуковай дзейнасьці Фройда адмянілася цалкам у псыхасацыяльнае. Але дзеля гэтага ўзноў стаўляецца пад пытаньне функцыя „Я”, якое ёсьць прадстаўніком развагі і абачлівасьці ў псыхічным жыцьці. Гэта дазваляе зьінтэрпрэтаваць сэнс патрэбаў і поцягаў настолькі, наколькі ўдалося ўлічыць у ім найбліжэйшае чалавечае атачэньне, культуру і грамадзтва. Гэта не выпадкова, што ў позных творах Фройда псыхалёгія „Я” набывае значаньне ў прыраўнаньні із становішчам „Яно”. Развагу Асьветніцтва трэба было ўзноў зьвярнуць у якасьці пляцформы, пасьля чаго выявіць несьвядомыя інстынктыўныя зычэньні і матывы ды выясьніць міжчалавеча-грамадзкую сытуацыю. Фройд абмяжоўвае праблему развагі як праблему Новага часу і натуральнага права; як яна зазвычай разглядалася ад Гобса паўз Канта ды Фіхтэ і да Гэґеля: у якасьці свабоды індывідуума зь неабходнымі абмежаваньнямі культуры, якая ня толькі можа ўмацоўвацца імкненьнямі да свабоды іншых індывідуумаў, але і ўвасабляць іх 10. Дэпатэнцыяванае „Я” трансцэндэнтальнай філязофіі выкарыстоўваецца ўзноў. Адцяпер яно павінна выбаўляць ад пакуты нястрымных імкненьняў да свабоды індывідуумаў і нацыяў, агрэсыўна супрацьскіраваных, дэструкцыйныя сілы якіх могуць прыводзіць нават да вайны на зьнішчэньне. Зьменшыць незадаволенасьць ад грамадзкага ўладкаваньня, і ўпаасобку разьвязаць праблему агрэсіі, якая ў рэшце рэштаў знаходзіць сваю кульмінацыю ў вайне, стаецца заданьнем развагі і „Я”. Адылі Фройд не зварачаецца да новага вызначэньня развагі, якое б выходзіла вонкі традыцыйных разьвязальных магчымасьцяў натуральнага права Новага часу. Баржджэй адмоўнае стаўленьне да вяртаньня агрэсіі супрацьстаіць спасылцы на ідэю права і неабходнасьці ўжыцьцяўленьня праўнага ідэалу. Гэта становішча, якое займала псыхааналіза ў часе свайго заснаваньня, г.зн. да выбуху другой сусьветнай вайны.

Як адмянілася ў сучаснасьці духовая сытуацыя, папершае, што да навуковага становішча псыхааналізы, падругое, што да ейнай візіі праблемы цела і душы і, патрэйцяе, што да ейнай крытыкі грамадзтва? У сваім разуменьні навукі псыхааналіза ўжо даўно хінулася да прыродазнаўча-сцыентычнага разуменьня псыхалёгіі. Мы згадвалі, што сам Фройд уступіў на гэты шлях з нэўралёгіі, не зважаючы на тое, што пры інтэнсыўнай навуковай дзейнасьці ён усё больш аддаляўся ад яе. У прыраўнаньні з гэтым, сутыкненьне зь біхевіярызмам яшчэ не было для яго тэмай. Раней ён ізь зьдзіўленьнем і не ўступаючы ў спрэчку зарэгістраваў пры сваім наведваньні Амэрыкі зьяўленьне біхевіярызму. Тым ня менш, у сучасны мамэнт гэта ператварылася ў важную тэму, пасьля чаго псыхалёгія паводзінаў і псыхааналіза пачалі спадужнічаць паміж сабой ня толькі як канкурэнты на рынку псыхатэрапіі, але і як канкурэнты ў прэтэнзіі на навуковасьць. Першае палемічна завойстранае сутыкненьне разгарэлася на бачынах „Заняпаду псыхааналізы”, дзе выкрываліся нутраныя тэхналёгіі і маніпуляцыі біхевіярыстычнай тэрапіі 11. Адылі запраўднае пытаньне паволі павялічвалася ў памерах і сутыкненьне сталася дыфэрэнцыяваным. Ці трэба пры тэрапіі псыхічнага захворваньня брацца за вонкашнія паводзіны і перавучвацца сымптомаў паводзінаў, з прэтэнзіяй, што тады адмяняецца асоба? Альбо ці трэба ісьці ў глыбіню канфліктаў, раскрываць супярэчлівыя матывы, вырашаць канфлікт і шукаць выгаднейшага разьвязаньня, з прэтэнзіяй, што тады адменяцца і сымптомы паводзінаў? У навейшых дыскусіях спачатны біхевіярызм і клясычная псыхааналіза больш не супрацьстаўляюцца. Для псыхааналізы гаворка больш не ідзе толькі пра сутыкненьне зь інтрапсыхічным канфліктам індывідуума, але пра гэты канфлікт у інтэрсуб’ектыўным полі дачыненьняў. Сацыяльныя паводзіны таксама заправоджваюцца ў абсяг канфлікту. Для біхевіярызму гаворка больш не ідзе толькі пра дадзеныя вонкашніх паводзінаў. Улічваюцца таксама мэнтальныя станы, даступныя ў самаапісаньнях з гледзішча псыхалёгіі паводзінаў, і, такім парадкам, кагнітыўныя ўстановішчы і адзнакі паводзінаў. Перавучваньне цяпер пачынаецца з таго, што павінны быць адмененыя настановы і ўзоры думаньня аб сымптомах паводзінаў.

Якая прэтэнзія на навуковасьць можа быць зьвязана з гэткага кшталту біхевіярызмам, якая, да таго, ж выстаўляецца псыхааналізай? Зазвычай гэта вымаганьне кантраляванага назіраньня паводзінаў, перадусім вымаганьне таго, каб дадзеныя пазаклінічнага назіраньня маглі быць даступнымі і маглі экспэрымэнтальна рэпрадукавацца. Апрача таго, паводля канцэпцыі псыхалёгіі паводзінаў, гаварыць аб навуцы можна толькі тады, калі ўжываецца паймо зьясьненьня, у якім прынцып прычыннасьці ё асновай, бо толькі тады можна ўстанавіць стродкую ўзаемасувязь паміж траўмай і сымптомам, паміж паталягічным наўзорам і паводзінамі. Ці можа псыхааналіза зраўнавацца з гэтым вымаганьнем псыхалёгіі паводзінаў? Пагатоў, што ейная прэтэнзія на навуковасьць выводзіцца із спагадаючага назіраньня, адзіна магчымага ў клінічнай практыцы. Яна абгрунтоўваецца беспасярэдня тэрапэўтычнымі апэрацыямі, якія імкнуцца ўплываць на захворваньне, палягчаючы або вылечваючы яго. Таму актуальнай ведай будзе ўсё, што можа пазытыўна ўплываць на захворваньне. Загэтым яна абапіраецца беспасярэдня на клінічныя дазнаньні лекара і тэрапэўта пры кантакце з гэтым захворваньнем. Тут назапашваецца і клясыфікуецца досьвед і на гэтай падставе вызначаецца, ці можна выявіць заканамернасьці ўва ўзаемазалежнасьцях перажываньняў і ўчынкаў, як блякаваць канфлікты матываў і як можна здымаць гэтую блякаду.

А. ‰р’юнбаўм датрымваецца меркаваньня, што гэта, маўляў, веда, якая набывае канчальны выгляд у клінічнай прасторы, якая заўдзячваецца абранай тэрапэўтам манэры інтэрпрэтацыі і яго рэцэпцыі пацыентам. Гэтая фундамэнтальная фігура разуменьня ў гермэнэўтыцы, тым ня менш, не абароніць яго ад сугестыўных скрыўленьняў, паколькі тэрапэўт прынцыпова можа намовіць пацыенту нешта такое, чаму той мог бы лёгкадумна даць веры 12. Пры гэтым тады ўзьнікае псэўдавэрыфікацыя гэтай веды. Гэтае заганнае кола можна будзе разарваць толькі тады, калі спраўджаньне веды, што ляжыць у аснове тлумачэньня (у форме яго прыняцьця пацыентам або дасьпяшнога выніку лекаваньня) змогуць кантраляваць нэўтральныя пазаклінічныя інстанцыі. ‰р’юнбаўм пры гэтым не здавальняецца, рэч ясная, асноўнымі прыпушчэньнямі „Лягічнага пазытывізму”. Так, у сваё паймо назіраных дадзеных ён улучае ня толькі фізычныя дзеі, але і мэнтальныя ці псыхічныя станы. Адначасна ён зводзіць паймо закону прычыннасьці да цьверджаньня ўзаемазалежнасьці варункаў, у якім зьяўленьне падзеі а (траўма) павінна ўтвараць адрозьненьне для зьяўленьня падзеі б (сымптом).

Тымчасам пазыцыя гермэнэўтыкі разумеецца ‰р’юнбаўмам няправільна, нібыта яна сама ня выпрацавала крытэраў, пры дапамозе якіх можна рабіць адрозьненьне паміж дакладным і недакладным тлумачэньнем. Ужо Фройд выказваўся ў тым прасьцінку, што тлумачэньні, здольныя прайсьці працэдуру пацьверджаньня, вызначаюцца тым, што яны выклікаюць у пацыента павелічэньне разуменьня сэнсу хваробы ў спалучэньні з эмацыйным зьмяненьнем абарончай рэакцыі 13. Апрача таго, гермэнэўтычная канцэпцыя псыхааналізы ніколі не валодала ўяўленьнем, што, нібыта, тэрапэўтычная веда мае сваё месца толькі ў двухбаковым стасунку паміж лекарам і пацыентам, і нібыта ня можа кантралявацца і крытыкавацца трэйцяй асобай. Тут можна пайменна назваць крытэры, па якіх лёгка вызначыць і паддаць крытыцы сугестыўныя скрыўленьні ўстановішча тэрапэўта 14. Супярэчлівасьць паміж клінічным і пазаклінічным пацьверджаньнем, узядзеная ў крытычна-эпістэмалягічным сэнсе, зводзіць з тропу настолькі, наколькі ў клінічным абсягу ўжо разгорненыя магчымасьці праверкі, якія прыводзяць да аб’ектывацыі тэрапэўтычнай веды, і, напрыклад, ня толькі да рэпрадукцыі клінічных дадзеных пры дапамозе пратаколаў, магнітафонных запісаў etc., але і да кантролю шляхам спраўджваньня і статыстычных падлікаў, якія раскрываюць клінічныя працэсы і з пазаклінічнага боку 15. Тым ня менш, прырода спакмяня, а наймя захворваньне людзёў у іхнай супоўна спэцыфічнай індывідуальнай жыцьцёва-гістарычнай сытуацыі, выкананьне пэўнага экспэрымэнтальнага стандарту прынамся часткава стаўляецца пад пытаньне. Таму супастава лекаваных групаў пацыентаў зь нелекаванымі часта забараняецца з этычных прычынаў. Але і стандартызацыя варункаў тэрапэўтычнага ўварваньня на подзе гістарычнасьці сутычак і ўзаемадзеяньняў паміж людзьмі магчыма толькі ў пэўных межах. Праўда, ‰р’юнбаўм залічае да клінічных дадзеных і характарыстыку псыхічных станаў пацыента, але ён імкнецца браць іх пад увагу толькі тады, калі іх можна пацьвердзіць аб’ектыўна, г.зн. праз апытаньне трэйціх асобаў (напрыклад, сваякоў пацыента). Загэтым ён, у рэшце рэштаў, аддае перавагу навоннай пэрспэктыве ў сэнсе назіраньня паводзінаў перад нутраной пэрспэктывай перажыцьця, як яна выяўляецца ў шматзначных размовах. Прынятая ў псыхіятрыі мадэль нагляданьняў і дзеяньняў, агулам беручы, важнейшая, чымся форма досьведу псыхааналізы. Тым ня менш: крытыка ‰р’юнбаўма спрычынілася да таго, што эпістэмалягічнае пытаньне з увагі на псыхааналізу было ўзьнятае ўзноў і запатрабавала новага, дакладнага адказу і абгрунтаваньня.

Каб выясьніць становішча псыхааналізы з увагі на праблему цела і душы, пытаньне псыхасаматыкі і тэрапіі псыхасаматычных хваробаў, карацей, каб выясьніць значаньне цела ў псыхааналізе, трэба паставіць пытаньне наўперад на скрыжаваньні дзьвюх вельмі супярэчлівых філязафічных канцэпцыяў, а наймя картэзыянскага адказу, які надае найвялікшую вагу чысьціні духовага (cogіtatio) і стродка адрозьнівае яго ад цялёснасьці як працяглай, мэханічна ўзрушанай дадзенасьці. Гэтай дуалістычнай канцэпцыі супрацьстаяць тэорыі адзінства цялёснага, перадусім рамантычная канцэпцыя, якая разумее цела як выражэньне духовых сілаў і ідэяў, напрыклад, у Каруса, альбо матар’ялістычная канцэпцыя, якая абвяшчае дух выражэньнем матар’яльных дачыненьняў 16. Фройд, які прайшоў праз школу матар’ялістычнага думаньня, на працягу сваіх дасьледаваньняў разглядаў псыхічнае поле ўсё ж як адмысловы вымер запраўднасьці, і гэтакім чынам дайшоў да выглядаючага спачатку вельмі дуалістычна распадзелу фізычнага і псыхічнага. У першай топіцы адбываецца разрыў паміж гэтымі вымерамі праз поцягі і патрэбы. Сэксуальны поцяг разам із сваім імкненьнем да асалоды і інстынктам самазахаваньня, рэпрэзэнтаваным асноўнымі патрэбамі голаду й смагі, вымагае кантэксту, бо тут раздражняльнікі інстынктаў стаюцца „рабочай прэтэнзіяй на псыхічнае” 17. Фройд неўзабаве распрацуе гэты кантэкст з боку фізычнага. Фізычнае разумеецца тут як выяўленьне цялёсных станаў напяцьця. Але, зь іншага боку, таксама справядліва, што псыхічныя канфлікты „могуць канвэртавацца” ў цялёсныя станы ўзбуджанасьці і знаходзіць там сваё сымбалічнае выражэньне ў гістэрычных формах хваробы. Фройд кажа аб паралелізьме фізычнага і псыхічнага. Адбываюцца перамяшчэньні з аднаго вымеру ў іншы, але яшчэ нябытуе ўсьведамленьне злучальных вязьмаў.

У другой топіцы гэта адмяняецца настолькі, што само цела пачынае выкарыстоўвацца як мадэль псыхічнага. Фройд цяпер паказвае, што самі псыхічныя інстанцыі прадвызначаюцца цялёснымі: „Яно” „адкрытае для саматычнага”, „Я” і пагатоў ё „цялёсным”, з чаго Фройд перакідае масток да цэнтральнай нэўральнай рэпрэзэнтацыі цела ўлучна зь яго верхавінай у мазгох 18. У адваротнасьць ад гэтага, псыхічнае перажыцьцё пачынае займацца целам, напрыклад, у адлюстраваньнях нарцысычных фантазіяў ці ў хваравітых перасьцярогах гіпахондрыі. Тым ня менш, адмысловага сьвету рэпрэзэнтацыяў цела ў псыхіцы Фройд разрабіць быў у ня змозе.

З далейшым разьвіцьцём псыхалёгіі „Я” цялёснае было ўсёабсяжна разгледжана. Гэта ня толькі жарало сэксуальных поцягаў і патрэбаў. Гэта таксама поле выражэньня „Я” і ягоных здольнасьцяў, якое стаецца даступным пры перажыцьці „Я магу” 19. Тэматыка стаецца важнай таму, што ўва ўзглядна здаровага чалавека псыхічнае павінна быць зьмешчана ў цялёсным, што ён сам прадвызначае зьмесьціва свайго цела і не адчужае яго, як у фэномэнах перабываньня-побач-сябе і, такім чынам, дэрэалізацыі і дэпэрсаналізацыі. Звыш таго, уведзены Г.Гартманам распадзел поймаў „Я” (як пайма інстанцыі або структуры) і „Сам” (як пайма рэпрэзэнтацыі або перажыцьця) 20 стварае шанцы на насьвятленьне, на ўжыцьцяўленьне ў вымеры перажыцьця адрозьненьня паміж рэпрэзэнтацыямі пайма „Сам” і аб’ектаў найбліжэйшага чалавечага атачэньня, а ўсярэдзіне рэпрэзэнтацыяў пайма „сам”, у свой чарод, паміж такімі, якія ідуць зь цела, і такімі, якія ідуць з псыхічна-духовага. Загэтым выкрышталізоўваецца паймо рэпрэзэнтацыяў цела або карціны цела, якое абыймае ўсе суб’ектыўныя перажыцьці і фантазіі, якія датычаць уласна цела.

Якое значаньне мелі гэтыя лініі разьвіцьця для псыхасаматыкі? Т.ф. Ікскюль у сваіх тэарэтычных уводзінах, зьмешчаных у размавітых выданьнях падручніка псыхасаматычнай мэдыцыны, паспрабаваў зьдзейсьніць сьмелае збліжэньне паміж біялягічна зар’ентаванай мэдыцынай і псыхіятрыяй ды псыхасацыяльна зар’ентаванай псыхааналізай. Ён запрапанаваў абодвум баком, якія дагэтуль знаходзіліся на дыямэтральна супрацьлежных пазыцыях, каб яны разглядалі адно і тое ж тэматычнае кола: біялягічна зар’ентаваны бок — тое, што месьціцца паміж арганізмам і біялягічным асяродзьдзем, а скіраваны псыхасацыяльна — тое, што месьціцца паміж перажываючай інстанцыяй „Сам” і партнэрамі па ўзаемадзеяньні. Першае Ікскюль назваў біялягічным функцыянальным колам, а другое псыхасацыяльным сытуацыйным колам21. Пасьля ён зрабіў спробу іхнага замірэньня, сьцьвердзіўшы, што яны як субструктуры датыкаюцца да вышэйшай гіпэрструктуры. Тым самым быў скасаваны дуалізм, але дзеля гэтага ўсёткі ня быў — з гледзішча псыхасаматыкі — зьдзейсьнены зварот насустрач рамантычнай візіі адзінства, а гэта прадугледжвала дыфэрэнцыяванае ўзаемадзеяньне абодвух бакоў. Тым ня менш, цяпер было магчыма разглядаць цела з двух бакоў ды накладаць гэтыя пэрспэктывы адна на адну і, больш таго, нават ужыцьцяўляць іхную канвэргенцыю. Такім чынам, зьявілася магчымасьць дыфэрэнцыяваць схему цела нэўролягаў, якую Фройд пераняў у сваёй канцэпцыі „Я” як цялёснага, і карціну цела псыхааналітыкаў, і вытлумачыць гэта як два спосабы падыходу да аднэй запраўднасьці.

Таксама і ў тэрапэўтычным полі рабіліся спробы больш станоўка і больш беспасярэдня ўводзіць цела ў гульню. Разьвіцьцё так званай тэрапіі цела выходзіць зь перакананьня, што ў псыхааналітычным лекаваньні цялёсныя фантазіі могуць выяўляцца ў мове і здымаць блякады цялёсных адчуваньняў, што гэткі спосаб дзеяньняў, аднак, прадугледжвае ўжо дыфэрэнцыяваны стасунак пацыента да мовы, калі яму трэба быць у стане ўспамагчы выражэньню свайго цялёснага жыцьця. Гэта спараджае сумлеў, ці могуць быць прыдатныя гэтыя здольнасьці ў абсягу раньніх расстройстваў, асабліва псыхасаматычных, і ці няма прасьцейшага шляху да гэтага захворваньня. Гэты шлях праходзіць або праз шчыльны кантакт тэрапэўта з пацыентам, або праз абумоўленую целам прапанову тэрапэўта, зьвернутую да пацыента, а наймя спачатку вывучыць адчуваньні ягонага цела, а пасьля разгледзець ягонае захворваньне ў форме пачуцьцяў, і ў рэшце рэштаў даць гэтаму выражэньне ў мове. Дыскусія аб магчымасьцях і небясьпеках беспасярэдніх інтэрвэнцыяў у абсяг цела паміж тэрапіяй цела і псыхааналізай яшчэ не прывяла да пэўнага выніку, і таму на гэтую тэму не існуе адзіных паглядаў 22.

Побач з псыхааналітычнай мэтодай і мэтодамі тэрапіі цела на полі псыхасаматыкі і псыхіятрыі асталявалася і тэрапія паводзінаў. Гаворка тут ідзе таксама і пра зар’ентаваную на дзеяньне мэтоду. Калі захворваньне палягае перадусім у добра вывучанай бездапаможнасьці, то тут робіцца спроба дабратворна паўплываць на яго шляхам беспасярэдняга выпрабаваньня новых магчымасьцяў дзеяньня. Апрача гэтага, адылі, узноў набываюць шырокае распаўсюджаньне імпартаваныя з Амэрыкі навуковыя ар’ентацыі для псыхасаматыкі і псыхіятрыі, якія грунтуюцца вылучна на ўдасканаленай біялягічнай канцэпцыі і разглядаюць псыхічныя хваробы як саматычна абумоўленыя. Таму тэрапэўтычная мэтода ў ісьце азначае выбар на карысьць лекаваньня захворваньня пры дапамозе псыхатропных сяродкаў. Нягледзячы на захады Ікскюля і іншых, гэтая тэма разам зь філязафічнай праблемай цела і душы застаецца цьмянай і супярэчлівай. Але пэўнае адно: унёсак псыхааналізы ў псыхасаматыку замыкаецца ў тым, што яна зьясьніла ўзьнік цялёсных вобразаў і цялёсных адчуваньняў у дачыненьні раньняга маленства ды іхны ўнёсак у захворваньне і, упаасобку, ролю, якую выконваюць пры гэтым нясьведамыя цялёсныя фантазіі, нават калі ўзаемны сытуацыйны кантэкст разам зь цялёснымі фактарамі яшчэ дастаткова ня выясьнены.

Застаецца яшчэ разгледзець становішча псыхааналізы ў пытаньнях грамадзтва і крытыкі грамадзтва. Выходная сытуацыя пры Фройдзе — як мы абачылі — была такой, што ён у сваіх позных творах скептычна ставіўся да неадольнасьці нахілу да агрэсіі ў чалавека і, тым ня менш, патрабаваў ягонага стрымваньня і абмежаваньня пры дапамозе „Я” як рэпрэзэнтанта развагі. Пры гэтым „Я” было прынцыпам права, што, як яму падавалася, зьмяшчае ключ для абмежаваньня чалавечай агрэсыўнасьці. Схільнасьць да агрэсіі, паводля Фройда, грунтуецца на трох матывах, а наймя на імкненьні быць собсьнікам, імкненьні да магуты і на славалюбстве. У гэтым сэнсе вялікі культурны экспэрымэнт на Ўсходзе, а наймя выбудова сацыялістычнага грамадзтва, азначаў для яго запраўдны тэст, ці прадухіленьне аднаго з каранёў агрэсіі, а наймя імкненьня да грошай і майна, прывядзе да яе поўнага зьнікненьня, або спраўдзіцца ягоная гіпотэза, што гэта толькі адзін карэнь сярод іншых, які ня ўсоўвае фэномэну як таковага 23.

У далейшым шмат крытыкаў закідалі псыхааналізе адсутнасьць грамадзкай тэорыі, а наймя што яна нібы ня выйшла за ўкладаньні Фройда зь іхнымі асноўнымі настановамі, што сягаюць Новага часу і натуральнага права 24. Некаторыя з гэтых крытыкаў бачылі разьвязаньне ў тым, каб супярэчнасьці заходне-капіталістычнага грамадзтва і іманэнтную агрэсыўнасьць ягонай гаспадарчай палітыкі выясьніць сяродкамі марксыстаўскай тэорыі грамадзтва. Ім падавалася, што яна ў змозе зьліквідаваць адсутнасьць тэорыі грамадзтва 25. Адылі крах вялікага культурнага экспэрымэнту на Ўсходзе паказаў, што нельга безразважліва рабіць стаўку на візію вялікага адзінства і салідарнасьці чалавецтва, калі пры гэтым асабістая свабода зьнікае ўпаасобку ў Палітычным, якую Фройд у сваіх укладаньнях, прысьвечаных тэорыі грамадзтва, ацэньваў гэтак высака.

Грамадзкая крытыка ў псыхааналізы пасьля заняпаду сацыялізму шукае выйсьця з дылемы заходне-капіталістычнага лібэралізму і ўсходне-таталітарнага камунізму. Навучаная горкім досьведам краху вялікіх праектаў з грамадзкай тэорыі, яна займаецца канкрэтнай крытыкай грамадзкіх дачыненьняў, якая вынікае зь ейнага веданьня чалавечых нямогласьцяў. Ужо Э. Фром зьвярнуў увагу на тое, што грамадзкі характар людзёў заходняга грамадзтва з зар’ентаванага на рынак і назапашвальнага характару ператварыўся ў аральна вызначаны спажывецкі характар 26, а гэта адчыняе навейшай тэорыі нарцысызму больш канкрэтныя і больш пэўныя магчымасьці крытыкі грамадзтва, а наймя што разуменьне свабоды сучаснага заходняга чалавека ўключае ўзрастаючую гермэтызацыю ў „Ego”-сьвеце і павышаную фрустрацыю разам з павелічэньнем патэнцыялу агрэсіі ў нарцысычнай утрапёнасьці27. Тут навідавоку небясьпечнае разьвіцьцё агрэсыўнасьці, якое яшчэ не пераадолена ні тэарэтычна, ні практычна. Упаасобку, гэта жаданьне абавязкова належаць да групы „winner”, і ў ніякім разе да групы „looser”, якое ўсё больш паглыбляе бездань паміж велічнымі фантазіямі ды рэальнымі магчымасьцямі і прыводзіць да зьяўленьня пачуцьцяў зьнясіленасьці з разьвіцьцём дэпрэсіі. Думаецца, што апошняе ператвараецца ў найбольш пашыраную хваробу заходне-капіталістычнага сьвету. Магчымасьці псыхааналітычнай крытыкі грамадзтва выходзячы з тэорыі нарцысызму ні ў якім разе ня вычарпаныя — гэта ўпаасобку датычыць так званай палітычнай псыхалёгіі 28. З гледзішча сацыяльнай філязофіі, псыхааналіза шукае такога разуменьня грамадзтва, якое б унікала як эгаманных скрыўленьняў і маніі велічы заходняга пайма свабоды, так і ілюзорных аблудаў усходняга таталітарнага супольнаснага думаньня. Апрача гэтага, яна імкнецца да зваротнай сувязі собскага досьведу чалавека зь цялёснасьцяй, якая шукае сваю меру ў канцавых варунках экалягічнай сыстэмы.

 

Зацемы

1 O. Marquard, Transzendentaler Idealismus, Romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse, Köln 1987, S. 131f.

2 C.G. Carus, Psyche, Pforzheim 1846, S. 156 f.

3 F. W. J. Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Stuttgart 1983, S.72 f.

4 S.Freud, Werke Band I, S. 10.

5 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Werke hrg. G. Colli und M. Montinari, Bd. VI/2, S. 401.

6 S. Freud, Werke Bd. I, S. 312.

7 Прыраўн.: G. Gödde, Wandlungen des Menschenbildes durch Nietzsche, in: Jahrb.d.Psa. Bd. 30, Stuttgart 1992, S. 119 f, які зь іншых прычынаў дайшоў да падобнай высновы.

8 S. Freud, Werke Bd. XIV, S. 378.

9 Прыраўн. P. Ricњur, Die Interpretation. Ein Versuch über Freud, Frankfurt/M. 1969, S. 90 і 95, а таксама A. Kessler, Zur Entwicklung des Realitätsbegriffs bei S. Freud, Würzburg 1989, S. 53-67.

10 S. Freud, Werke Bd. XIV, S. 455.

11 Прыраўн. J. Eysenck, Sigmund Freud: Niedergang und Ende der Psychoanalyse, München 1985.

12 A. Grünbaum, Die Grundlagen der Psychoanalyse, Stuttgart 1988, S. 214 f.

13 S. Freud, Werke Bd. XVI, S. 50-52.

14 Прыраўн. A. Schöpf, Die praktische und wissenschaftstheoretische Bedeutung des Problems der Suggestion. У: H. Vetter u. L. Nagl, Die Philosophen und Freud, Wien 1988, S. 175-198.

15 H. Dahl, H. Kächele, H. Thomä, Psychoanalytic Process Research Strategies, Heidelberg 1988, S. 199 f.

16 R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Werke hrg. Ch. Adam et P. Thannery, Paris 1988, S. 160 f.; S. G. Carus, тамсама, S. 38 f.

17 S. Freud, Werke Bd. X, S. 214.

18 S. Freud, Werke Bd. XIII, S. 253.

19 E. H. Erikson, Identitдt und Lebenszyklus, Frankfurt/M. 1966, S. 17.

20 H. Hartmann, Ichpsychologie, Stuttgart 1972, S. 119 f.

21 Th. v. Uexküll, Psychosomatische Medizin. 3. A. München-Wien-Baltimore 1986, S. 18 f.

22 Прыраўн.: H.G. Rechenberger/H. V. Werthmann, Psychotherapie und Innere Medizin, München 1988, упаасобку артыкулы А. Шопфа, Т. Мозэра і Г. Бітнэра.

23 S. Freud, Werke Bd. XIV, S. 473.

24 Th. W. Adorno, Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie. У: Schriften 8, Frankfurt/Main. 1972, S. 42 f.

25 A. Lorenzer, Die Wahrheit der psychoanalytischen Erkenntnis, Frankfurt/M. 1976.

26 E. Fromm, Haben und Sein, Stuttgart 1976, S. 144f.

27 H.E.Richter, Lernziel Solidarität, Reinbek bei Hamburg 1974 I. Hauptteil, S. 21-159.

28 Th. Bauriedl, Wege aus der Gewalt, Freiburg i. Br. 1993.

 

Зь нямецкай мовы пераклаў Валерка Булгакаў

Mesotes 3/1993

 

 

зьмест