ФРАГМЭНТЫ філязофіі культуралёгіі літаратуры

даль-агляды


ФРАГМЭНТЫ №7
№7
зьмест


сэмінары
пэрсаналіі
бібліятэка
спасылкі
рэдакцыя
сувязь


Аляксандар Грыцанаў

ЦЕЛА

 

Цела — тэрмін традыцыйных эстэтычных і соцыя-гуманітарных ведаў (гл. Цялеснасьць), што набывае неад’емна ўласьцівы катэгарыяльны статус у канцэптуальным комплексе філязофіі постмадэрнізму. У кантэксьце імкненьня постмадэрна да пераадоленьня традыцыйных падставаў эўрапейскага мэтафізычнага мысьленьня (супрацьпастаўленасьць суб’екта і аб’екта, патасны гносэалягізм, гіпотэза пра якасную неаднастайнасьць і эшэлянаванасьць зьвестак чалавечага досьведу) Ц. выяўляецца пакетным канцэптам, на якім засяроджаны шэраг значных каштоўнасьцяў постнэаклясычнага філязафічнага думаньня (гл. Мадэрн, Постмадэрн, Постмадэрнізм, Рацыянальнасьці тыпы). Перадумовай індактрынацыі канцэпта Ц. у сукупнасьць культурафармавальных падыходаў гуманітарных ведаў сталася філязазафічна-навуковая рэфлексія над унівэрсальнай для ўсіх чалавечых істотаў сытуацыяй нязбыўнага судачыненьня Ц., якое адчуваецца і перажываецца як уласнае, зь любым “аб’ектыўна абумоўленым” станам і становішчам нашага Ц. ў фізычным і псыхічным сьвеце. У старажытнасьці падобныя сьветаадчуваньні-сьветаўяўленьні традыцыйна выступалі як нейкія рэгулятыўныя схемы судачыненьня “Я-пачуцьця” (магічныя формы валоданьня мною маім Ц., крытэры вызначэньня, выдзяленьня і фіксацыі Ц. як менавіта майго) з бліжэйшым прыродным асяродзьдзем (прыкладам, паводле восі “ўгору-долу”), часта апісваючы сябе паводле схемы дзеяньня найпростых канструкцыяў мэханічнага тыпу альбо ў вузкацэхавых тэрмінах магіі. (Ідэя пра спэцыфічнасьць чалавечага цела спалучалася таксама з досьведам сьмяротнасьці чалавечых істотаў: паміж індывідам, які перажывае прысутнасьць ува ўласным Ц., і Ц. самім па сабе — разьмясьцілася сьмерць.) У найстаражытных формах сыстэмнай рэпрэзэнтацыі Ц. — эпічных — акцэнтавалася су-мешчанасьць і разь-мешчанасьць частак, органаў і функцыяў Ц. як наперад-дадзеных чалавеку багамі. Знак альбо сымбаль любога з фрагмэнтаў Ц. лічыўся невынішчальнай меткай старажытнай плоці сьвету. Ц. зьяўлялася адно ўласнай асаблівай праекцыяй на вонкавы сьвет — макракосм, а той, у сваю чаргу, рэпрэзэнтаваўся празь яго сваімі ворганамі і пачаткамі на гармонію мікракосма. У сваёй скрайнасьці да-
дзеная міталягічна-перадфілязафічная мадэль фундавалася на дапушчэньні таго, што ў якасьці Ц. аднаго парадку правамерна прызнаваць існаваньне шматлікіх Ц. космаса і Ц. багоў, але ня Ц. індывідаў. У працэсе складаньня прафэсійных і самадастатковых філязафічных сыстэмаў, якія імкнуліся да карэктнага і плюралістычнага апісаньня быцьця чалавека, рабілася відавочным тое, што Ц. як вызначаны аб’ект дасьледаваньня недаступнае для традыцыйнага рэфлексыўнага аналізу, а таксама нераскладальнае ў сваёй дынаміцы па схемах пасьлядоўнага рацыянальнага дзеяньня. Ц. не магло быць карэктна вытлумачана адно як “частка матэрыі” — па-за яго трактоўкай як нейкага матэрыяльнага “спосабу дзеяньня”, што абавязкова судачыняецца з самім сабой. Высьвятлілася прынцыповая немагчымасьць мысьліць Ц. па-за нейкім жорстка наперад-зададзеным уяўленьнем пра яго. Ц. як аб’ект мысьленьня ўжо выступае ў якасьці Ц. трансцэндэнтальнага. Ц. ж як трансцэндэнтны, “чысты” аб’ект; як аб’ект, “выкінуты”, “выразаны” з плыні жыцьцёвага станаўленьня; як аб’ект, які распаўся на структуры антрапалягічных ведаў — нельга памысьліць. Апынаючыся ў прымусовай рамцы любой натуральна-навуковай стратэгіі, Ц. відавочна страчвае ўласную “цялеснасьць”, і ў прынцыпе не можа цялесна ўспрымацца і перажывацца — не існуе як Ц., нара-
джаючыся і набываючы сябе выключна “ўнутры” суб’ект-аб’ектнай спазнавальнай формулы. Жывое Ц. апынаецца ў наяўнасьці адно па-за аб’ектывальным (біялагічным, фізычным, анатамічным, лінгвістычным) дыскурсам. Апошні, у сваю чаргу, арганізаваны прынцыпова па-за цэласнымі, суб’ектыўнымі перажываньнямі цялеснага досьведу. (Можна сьцьвярджаць, што філязофія адкрыла вечную “рэч-у-сабе” “паводле вызначэньня” альбо Ц., задоўна да выпрацоўкі ўяўленьняў пра падобныя структуры Кантам). Практычна ўва ўсіх філёзафаў, якія імкнуцца да пабудовы арыгінальных анталёгіяў, гэтаксама як і ў мысьляроў, якія прынцыпова адмаўляюць анталёгію як такую, можна знайсьці адназначнае карэляваньне канцэпта Ц. з базавымі катэгорыямі іх інтэлектуальных сыстэмаў. (Пры гэтым “суаўтарамі” сучасных ўяўленьняў “філязофіі Ц.”, відаць, выступаюць яны ўсе: складана знайсьці аб’ектную сфэру філязофіі, якая больш адпавядае падыходам мадэлі “філіяцыі ідэяў”, чым “філязофія Ц.”). Паводле схемы Ляйбніца, максыма “я павінен мець Ц.” зьяўляецца маральным імператывам, паколькі кожнай манадзе атрыбутыўна ўласьціва індывідуяваная неабходнасьць мець прыналежнае ёй Ц. Існаваньне бясконцага мноства іншых індывідуальных манадаў адначасна з тым, што “ўва мне ёсьць процьма”, а наш дух валодае яснай і акрэсьленай зонай выяўленьня (паводле Ляйбніца, “тое, што ясна выяўляецца мной і мае дачыненьне да майго Ц.) — лягічна і сэмантычна вынікае ў тое, што “манада” ў Ляйбніца адпавядае канцэпту “Кожны”, цела ж у ягоным разуменьні — словаформамам “Адзін”, “Некаторы”, “ Любы”. У Ляйбніца манада ўяўляе сабой Ego ў яго канктрэтнай паўніні — Ego, судачыненае са сфэрай уласнай прыналежнасьці. Згодна Ляйбніцу Я “маю”: а) “думку”, адпаведныя пэрцэпцыі і прэдакаты, якія зь імі спалучаюцца, цэльны сьвет як аб’ект успрыманьня, а таксама зону сьвету, якая зноў і зноў “акрэсьліваецца”, і — б) Ц., якое не ўнутры маёй манады. Ляйбніц тым самым канстытуяваў эўрыстычна значную філязафічную гіпотэзу пра адначасова рэальныя разрозьненьне(адрозьненьне) і неаддзельнасьць: на яго думку, дзьве рэчы можна аддзяліць не таму, што яны рэальна адрозьніваюцца паміж сабой, — іх рэальным разрозьненьнем кіруе толькі наперад-усталяваная гармонія душы і Ц. (Паводле Ляйбніца, “хоць я і не прызнаю, што душа магла зьмяняць законы Ц., альбо Ц. магло зьнямяць законы душы, і я ўвёў наперад-усталяваную гармонію, каб пазьбегнуць гэтага зьмяненьня, тым ня менш я дапускаю сапраўднае задзіночаньне паміж душой і Ц., што ляжыць у іх падставе”.) Тэза Ляйбніца пра тое, што манада “знаходзіць у сфэры таго, што ёй належыць, сьлед нечага, непрыналежнага, чужога ёй”; ягоная ідэя, згодна якой тым самым “Я магу канстытуяваць нейкую аб’ектыўную Прыроду, да якой належаць і гэтае чужое, і Я — адыгралі найважнейшую ролю ў фармаваньні ”філязофіі Іншага”, “фэнамэналёгіі Ц.” і рознага кшталту “ляндшафтных мэтафізыкаў” (гл. таксама: Складка, Плоць, Ляндшафт). Гэтак цягам няяўнай палемікі з ідэямі Ляйбніца, а таксама імкнучыся дабудаваць пастулят апошняга пра “Чужога”, разьмешчанага “разам са мною ў маёй манадзе, Гусэрль знаходзіць Чужога як “другога-Я”, іншую манаду на ўзроўні Ц. праз “апэрцэптыўную транспазыцыю і зыходзячы з майго ўласнага Ц.”. Гаворачы пра канстытуяваньне цялеснага досьведу, Гусэрль уводзіць канцэпт “падвойнага схопліваньня”, разумеючы пад ім “адно і тое самае тактыльнае адчуваньне, успрынятае ў якасьці прынцыпа “вонкавага аб’екта” і ўспрынятае ў якасьці адчуваньня Ц.-аб’екта”. Гусэрль абгрунтаваў прынцыповае разрозьненьне Ц.-аб’екта (Kцrper) і Ц.-суб’екта (Leib): паміж Ц., “якое ўспрымае вонкавае сабе”, і Ц., якое “апынаецца ў гэты момант успрыманьня ўспрынятым”. Нашае Ц., паводле Гусэрля, канстытуюе сябе менавіта падвойным схопліваньнем, дзе яно ўспрымаецца адначасова як Ц.-аб’ект і як Ц.-суб’ект. Паводле Гусэрля, Ц. аб’ектывуецца разам з абмежаваньнем аўтаноміі дзеяньняў ягоных жывых сілаў: Ц.-аб’ект — гэта Ц., якому з рознай ступеньню ўзьдзеяньня надаюцца якасьці “неіснаваньня” (“Ц. без нутра”). Гэткае Ц.-аб’ект можа існаваць толькі спалучаным з вонкавым суб’ектам-назорцам (пад поўнай уладай мовы, якая яго аб’ектывуе). У дадзеным кантэксьце Гусэрль прапанаваў выдзяляць чатыры гіерархіі, чатыры ступені ў канстытуяваньні цялеснага адзінства: 1) Ц. як матэрыяльны аб’ект; 2) Ц. як “плоць” (жывы арганізм); 3) Ц. як выяўленьне і кампанэнт сэнсу; 4) Ц. як элемэнт-аб’ект культуры. У жывога Ц. (2) — маецца ў наяўнасьці, паводле Гусэрля, дарэфлектыўны, “перадаб’ектны” пласт чалавечай цялеснасьці — у ім выяўляецца як усьведамленьне майго Ц., так і Ц. “Іншага” праз “інтэрсуб’ектыўны досьвед”. Выбудоўваючы ўласныя, патасна ірацыянальныя і “антыцялесныя” мадэлі сьветаўяўленьня, Кіркегар і Ніцшэ значна паўплывалі на магчымыя інтэрпрэтацыі праблемаў Ц. у філязофіі канца 19-20-х ст. Паводле Кіркегара, дачыненьне-апазыцыя “страху” і “трапятаньня” разгортваецца і ажыцьцяўляецца паводле лініі “Ц. веры”: на яго думку, “протарэлігійны досьвед” у прынцыпе немагчыма рэканструяваць на падмурку натуральных тыпаў адчувальнасьці. Зьвяртаючыся да пошуку “ідэальнага Ц. веры”, Кіркегар знаходзіць яго выяўленьне ў Ц. марыянэткі як ідэальным Ц. верніка: толькі яна здольна, на яго думку, “ня кідаючыся ў шаленства і сьмерць, паказаць нам, чым ёсьць вычын Абрагама”. У Ніцшэ імкненьне да элімінацыі Ц. з шэрагу атрыбутаў чалавечага быцьця рэалізоўвалася ў радыкальным, патасным, “стылежыцьцёвым” адмаўленьні ад Ц. як майго “арганізму”, як ад “майго Ц.” пры адначасовай інтэнсыўнай эксплюатацыі яго жыцьцёвых сілаў. Насоўваньне клінічнай катастрофы асабістага фізыялягічнага, клінічнага Ц. паскаралася Ніцшэ ўсьвядомленымі эканоміямі і дэфармацыямі харчаваньня, існаваньне яго Ц. блякавалася ім найразнастайнымі кліматычнымі, фармакалягічнымі і міграцыйнымі стратэгіямі. Жаданае, зьмярцьвелае Ц. Ніцшэ аб’ектывавалася як “Ц.-твор”; як “Ц.-афарыстычнае пісьмо”; як Ц. дыянісыйскае, экстатычнае Ц. ў танцы; пры гэтым як Ц. прынцыпова “жывое” па-за межамі арганічных формаў чалавечай цялеснасьці. Тэрарыстычная грамадзкая практыка адчужанага і самаадчужанага эўрапейскага грамадзтва, рэпэртуары паводзінаў кінізму, стаіцызму, аскетызму, хрысьціянскай ахвярнасьці, індывідуальны выбар жыцьцёвага шляху і творчасьці дэ Садам, Ніцшэ і інш. акцэнтавалі ў культуры думку пра тое, што мадэль стаўленьня індывіда да сябе як да Ц. зададзена і абумоўлена ў грамадзтве нарматыўнымі чалавечымі практыкамі, сваезвычайным “Ц.-веданьнем” (зазвычай праз працэдуры карнай анатоміі): уласнае катаванае Ц., каранае Ц. Іншага — канстытуюць “дысцыплінарнае — сацыяльна-падкантрольнае Ц.” праз вонкавыя ў дачыненьні да яго сацыяльныя мэханізмы. Дазволеная альбо адваяваная ступень свабоды і незалежнасьці асобы вымяраецца пераважна мнэзычнымі сьлядамі на Ц. людзей. Гэтае назіраньне, у прыватнасьці, дазволіла Фуко вызначыць грамадзтва як прадукт гістарычна выпрацаваных і ўзаемаабумоўленых сацыяльных і цялесных практыкаў. Відавочна, што ў пераважнай бальшыні грамадзтваў на ўсім працягу гісторыі — практыкаў, пераважна карнага кшталту. (Ува ўмовах таталітарызму Ц. разьмяшчаецца ў фокусе ”тэрапэўтычнай палітыкі” рэпрэсіўнага дзяржаўнага апарату: дзейнасьць апошняга ўяўляе сабой “анатамапалітыку” чалавечых Ц. і “біяпалітыку” насельніцтва — мадэль газавых камэраў Асвэнцыма і рэжыма ГУЛАГу. Зьнікненьне экзыстэнцыйнай глыбіні і скрайняй эмацыйнай абцяжаранасьці сьмерці ў эпохі масавага тэрору былі правамерна вытлумачаны ў гісторыі філязофіі і культуры як зьявы выключнай важнасьці для псыхоляга-палітычнай рэпрэзентацыі “ўладальнікаў Ц.”: у якасьці дзейных асобаў — носьбітаў незалежнай волі, псыхалягічнай індывідуальнасьці і глыбіні, яны ў масавым парадку больш не існавалі. Пабытовасьць і штодзённасьць масавай гвалтоўнай сьмерці людзей замяніла трагедыю індывідуальнай згнібы чалавека, руйнаваньня яго ўнікальных душы і Ц., стаўшыся падзеяй паверхні, “скрая” сьвету). Філязофія 20 ст. у постацях “філязофіі Іншага” і філязофіі экзыстэнцыялізму інтэрпрытавала паймо “майго Ц.” ў кантэксьце базавых мадальнасьцяў яго існаваньня: ”прысутнасьці-ў-сьвеце”, “валоданьня сабой”, “інтэнцыянальнасьці” (скіраванасьці на сьвет). Экзыстэнцыйная тэрыторыя майго Ц. (не з уласнай ахвоты) тым самым улучала і Ц. Іншага. Сфармуляваная ў гэтым кантэксьце ідэя “люстраной зваротнасьці” ў сьвеце (гл. Люстэрка, Кэрал), ідэя аптычнага абмену Ц. адно аднаго спрыялі канстытуяваньню ідэі цялеснай прамежкавасьці, вобразу і канцэпту плоці. Маё Ц. і ёсьць плоць, якую я ўпершыню заўважаю, натрапляючы на Ц. Іншага. Паводле Мэрлё-Понці, “прывід люстэрка выцягвае навонкі маю плоць — і тым самым тое невідочнае, што было і ёсьць у маім целе, адразу ж набывае магчымасьць надзяляць сабой іншыя бачныя мною целы. З гэтага моманту маё цела можа зьмяшчаць сэгмэнты, запазычаныя ў целаў іншых людзей, паколькі мая субстанцыя можа пераходзіць у іх: чалавек для чалавека выяўляецца люстэркам. Само ж люстэрка абарочваецца інструмэнтам унівэрсальнай магіі, што ператварае рэчы ў відавочныя ўяўленьні, відавочныя ўяленьні — ў рэчы, мяне — у Іншага і Іншага — у мяне”. У сучаснай філязофіі прынята традыцыйна трактаваць Ц. як: 1) Унівэрсальную стабілізуючую структуру адзінага досьведу людзей; Ц. першапачаткова ў дачыненьні да прыродных і культурных аб’ектаў, менавіта дзякуючы яму яны і існуюць. (У клясыфікацыі П. Валері: Ц. “маё”; Ц., “якое бачаць іншыя”; Ц., якое “ведаюць”; Ц., якое “нас увасабляе”, што ўтрымлівае цялеснае адзінства, зьвязвае разнастайныя вобразы, але якое само не можа быць помысьленым і ўвасобленым.) 2) Неўсьвядомлены далягляд чалавечага досьведу, што пэрманэнтна існуе да- і перад- усякім абстрактна-канкрэтным мысьленьнем (у супрацьвагу разуменьню Ц. як аб’екта альбо некай сумы ворганаў). Ц. ананімнае: гэта — вышэйшы сынтэз і адзінства досьведу, што мае свой сьвет, разумее яго без рацыянальнага пасярэдніцтва, без падпарадкаваньня аб’ектывальным функцыям розуму. 3) Цэнтар трансфармацыі дзеяньняў ці “мяжа”, на якой атрыманыя індывідам уражаньні абіраюць шляхі для ператварэньня ў адпаведныя рухі (паводле Бэргсана, “актуальны стан майго ажыцьцяўленьня/станаўленьня — або тое, што ўтвараецца ў маёй працягласьці”). З гледзішча Бэргсана, маё Ц. як асаблівы вобраз, як рухомая мяжа паміж будучым і мінулым, — кожнае імгненьне аддае ў распараджэньне чалавека “папярэчны сьцін” сусьветнага ажыцьцяўленьня або станаўленьня — разьмяшчэньне адчувальна-рухальных зьяваў. 4) Ц. фізычнае, якое сапраўды выяўляецца зацямняльнай перашкодай для сьвятла. У гэтым увасабленьні Ц. рашчыняе сьвет асьвятляльны і сьвет адлюстраваны (мы бачым толькі апошні). Ц., якое ўспрымае, у скрайнім ажыцьцяўленьні асабістых функцыяў паклікана імкнуцца стацца ідэальнай, абсалютна адлюстравальнай паверхняй. Мы ж абіраем і счытваем з аблічча нашага сусьвету толькі тое, што бачым — празь веданьне ўжо бачанага і бачнага. Калі ж мы знаходзім “нешта”, што прынцыпова ня мае для нас “адчувальнага” значэньня, Ц. перастае быць мяжой для эманацыяў сьвету, мы адкрываемся яму — Ц. у сваёй сапраўднасьці зьнікае. Ц. у шырокім кантэксьце такога кшталту трактуецца як перашкода, як ворган, з дапамогай якога “плынь станаўленьня” (у Ніцшэ — жыцьцё) спрабуе зафіксаваць, успрыняць сябе на розных узроўнях свайго выяўленьня. Гэта немагчыма інакш як у моманты сутыкненьня зь перашкодай. “Сусьветная плынь” (“жыцьцёвы імпэт”) бачыць сябе нашымі Ц. 5) Цэнтральны элемэнт працэсаў камунікацыяў у скрайне шырокім сэнсе гэтага канцэпту. На думку Гусэрля і Р. Барта, жадаючы чытаньня, я жадаю тэкст, бо гэта адкрывае мне магчымасьць быць Іншым, я жадаю яго як жадаюць Ц., бо тэкст — гэта ня толькі набор філязафічных тэрмінаў, але і “асаблівая плоць” (Гусэрль) альбо “Ц.” (Р. Барт). Тэкст, які адкрываецца чалавеку ў прасторы чытаньня, паўстае як другое яго Ц. Выбар жа чытаньня выяўляецца тым самым у якасьці працэдуры выбару іншага Ц. — трансфізычнага, ужо па-за антрапаморфным вобразам аўтара (гл. Аўтар, Сьмерць Аўтара). Паводле аналёгіі з магчымасьцю бачыць толькі тое, што вамі ўжо было аднойчы ўбачана (4), Чытач чытае толькі тое, што ён ужо ўспрыняў да самого працэсу чытаньня. Стратэгію камунікацыі “філязофія Іншага” бачыць так: а) валодаючы ўласнымі Ц. і сьвядомасьцю ў адзін момант часу, я таксама валодаю маім Ц. і ў наступны момант часу, але ўжо дзякуючы карпараваньню ў структуру майго досьведу Іншага, яго”інтэрыярызацыі”; б) гэты Іншы, які не замінае мне распараджацца сваім Ц., рэчамі і ўсім сьветам, стаецца Ты; в) Я не трансфармуецца ў Ты, яно ўсяго толькі дамагаецца пашырэньня сфэры панаваньня свайго Я праз выкарыстаньне Ты як уласнага вонкавага вобраза. (У дадзенай сытуацыі Іншы можа быць ахарактарызаваны як скрайні вобраз маёй блізіні да сябе, да майго Ц., як Ты.) Калі ж Іншы арыентаваны на дэструктыўныя працэдуры і, увасабляючы пазамежны вобраз магчымай чужасьці самому сабе, зьнішчае аўтаномную пазыцыю майго Я, апошняе анігілюецца, набываючы скрайнюю форму адчужанасьці. У выніку гэтай падзеі маё Ц. нібыта і не належыць мне (я мяркую, што яно павінна належаць мне), аднак яно захоплена Іншым. Я больш не ствараю прастору сэнсу, я пазбаўляюся ўласнай “прысутнасьці -ў-сьвеце” і страчваю маё Ц. У сфэры гносэалягічных вышукаў інтэрпрэтацыя зьвестак цялесных трансфармацыяў і рэінкарнацыяў наступная: суб’ект, будучы паглынутым Іншым, стаецца аб’ектам: абсалютна натуральнае перажываньне ўласнай ідэнтычнасьці заменяецца шокавым перажываньнем неідэнтычнасьці з сабой (што суправаджаецца афэктам цялеснага нэгатыўнага дыстанцыяваньня — мяне адразу выкідае з раней майго Ц. і памежнага да яго прасторава-часавага кантынуума). Такім чынам у кантакце з Ты Я здольна трансфармавацца альбо ў звыш-суб’ект, альбо ў звыш-аб’ект. А паколькі менавіта Іншы стварае далягляды рэчаў, жаданьняў, Ц., то ўспрыманьне тэкстаў любой культурна-гістарычнай вызначанай традыцыі наперад-зададзена і абумоўлена супрацівам самой формы арганізацыі і архітэктонікі гэтых тэкстаў: апошняе ж фундуецца той цялеснай практыкай, той тапалёгіяй сьвету, якімі працята тэкстура ўспрыманага філязафічна-літаратурнага твору. (Паводле Р. Барта, будучы аналітычнай, мова захоплівае Ц., толькі калі яно раздроблена; цэласнае Ц. — па-за мовай; адзінае, што дасягае пісьма — кавалкі Ц.; для таго каб зрабіць Ц. невідочным, неабходна або зьмясьціць, адлюстраваць у мэтаніміі яго адзежы, або зьвесьці яго да адной зь ягоных частак. Толькі тады апісаньне стаецца візыянэрскім, зноў набываецца шчасьце выяўленьня”). Сэнсавыя праекцыі камунікацыйных стратэгіяў павінны прабудоўвацца ў адпаведнасьці з уласнай нутраной лёгікай “сусьвету рамана”: Ц. Чытача павінна адзначацца новымі псыха-фізыялягічнымі і сэнсавымі аўтаматызмамі для дэкадаваньня тэксту і атрыманьня чаканага, спалучанага з наяўнай цялеснай арганізацыяй сэнсавага адказу. (“Нельга чытаць, не зьмяняючы сябе” — мовіць адна з максымаў “Філязофіі Ц.”.) Менавіта ў першыя моманты чытаньня, але аднойчы і назаўсёды, Чытанае канстытуюе шэраг цяжкаадольных табу на выкарыстаньне чытачом уласнага досьведу цялесных практыкаў, якім нададзены статус агульнапрызнаных і нармальных у рамках той культуры, дзе ён фармаваўся як істота, што думае і адчувае. Неразуменьне тэксту, узаемнае фіяска Аўтара і Чытача — перш за ўсё праблема цялеснай камунікацыі. Індывід ня здольны “пранікнуць” у новую прастору ўяўленьня, бо мова яго апісаньня чалавеку прынцыпова чужая. У гісторыі сусьветнай культуры часта сустракаюцца сытуацыі “шаленства на дваіх”, калі Чытач, разбураны сугестыўным патэнцыялам тэксту, што прапаноўваецца аўтарам, усё ж уступае зь ім у камунікацыю насуперак забаронам свайго цялеснага сьвету. Тыповым прыкладам гэтага зьяўляецца прагрэсуючае цягам чытаньня раманаў Дастаеўскага набыцьцё Чытачом нейкіх “рэгрэсыўных” Ц. гэтага Аўтара — Ц., што рэгрэсуюць ад нармальнай цялеснай практыкі як у абсалютную магуту, так і ў каталепсію. (Паводле вэрсіі В. А. Падарогі, у творчасьці Дастаеўскага прысутнічае канстытуяваньне ня так суб’ектаў, надзеленых сьвядомасьцю і волей, што следуюць аўтарскай ідэалёгіі, як стварэньне Ц. алкагалічных, гістэрычных, эпілептоідных, Ц.-ахвяраў і Ц.-машынаў.) Вынікам рэальных камунікацыйных практыкаў такога кшталту выступаюць, паводле Падарогі, фармаваньне “пасьляпарогавага Ц.” — своезвычайнага “Ц. без ворганаў” (гл. Ц. бяз ворганаў): снавіднага, злачыннага, эпілептычнага, садамазахіскага, скрайне інтэнсыўнага, экстатычнага і інш. Залішні цялесны досьвед пры вострым дэфіцыце адаптыўных мэханізмаў вы-
нікае, паводле Падарогі, або ў складаньне ўнівэрсальнага тыпажу — Ц. пэрвэрсыўнае, або ў фармаваньне ягоных вышэйшых эталёнаў — “Ц. сьвятасьці” або катэгорыі бажавольных. Пераадольваючы ўласную “мяжу”, Ц. стаецца вонкавым сабе. На думку Падарогі, мяжа ёсьць інтэнсіфікатарам псыха-мімэтычных адрозьненьняў, яна іх падвойвае. Адкрываць жа сябе як Ц. і ўступаць у псыха-мімэтычны кантынуум — гэта значыць “быць заўсёды на мяжы”. У кантэксьце “філязофіі ляндшафту” ў скрайніх выпадках страты Я уласнага Ц. можа зрабіцца актуальнай сытуацыя, калі скажоная вонкавая прасторавасьць можа апынуцца ў стане надаць пэрсанажам нават іншую форму (у выпадках, калі Ц. разбурана нагэтулькі, што яно не здольнае арганізаваць вакол самога сябе найбліжэйшую жыцьцёвую аб’ектнасьць. Ляйнг, апісваючы сымптомы шызафрынічнага скамяненьня” (або petrification), пісаў, што ў шызасуб’екта, які сузірае ляндшафт, адсутнічае абарончы пэрцыптыўны мэханізм, што здольны экранаваць актыўнасьць элемэнтных сілаў. Ім страчваецца здольнасьць адчуваць межы ўласнага Ц., мярцьвее адчуваньне скуры, безь якога немагчыма адчуваньне “Я”, больш не існуе мяжы, якая аддзяляе і зьвязвае нутраные падзеі жыцьця Ц. з вонкавымі. Шызасуб’ект паводле Ляйнга, — чалавек бяз скуры. Ягонае вока — пэрцэптыўны разрыў, дзірка ў шыза-Ц., у якую высьлізгвае ўласнае Ц., у якую зыходзяць элемэнтныя сілы, каб зьліцца і ўтварыць сьвет без чалавека — сьвет “чалавечага раз-увасабленьня ў момант вызваленьня” (Падарога), над якім ня мае больш улады моц разрозьненьня Іншага. 6) Носьбіт (у якасьці майго Ц.) двух цэнтральных модусаў чалавечага жыцьця: мець і быць. Замена “Быць” — на “Мець” азначала сабой (паводле Г. Тарда) сапраўдны перакрут у мэтафізыцы. (“Мець Ц.” — мела на ўвеце ўлучэньне катэгарыяльна-канцэптуальнага комплексу відаў, ступеняў, дачыненьняў і зьменлівых валоданьня — у зьмест і разьвіцьцё канцэпта “быцьцё”.) Вынікам зьявілася філязафічна-сэмантычная сытуацыя, калі “сапраўдным антонімам “Я” пачало зьяўляцца не “ня-Я”, а “маё”; сапраўдным жа антонімам “быцьця”, г.зн. “таго, што мае”, выступае ў сучаснага чалавека не “небыцьцё”, а — “тое, што маецца” (Дэлёз).

 

 

зьмест