“ТЫ МОЖАШ”

Выраз “дзяўчыны пэўных правілаў” (Rule Girls) замацаваўся за гетэрасэксуальнымі кабетамі, якія трымаюцца ў сваім жыцьці дакладных правілаў, — напрыклад, правілаў адказу на заляцаньні (яны пагаджаюцца на спатканьне, толькі калі запрошаныя мінімум за тры дні да ягонай меркаванай даты і г.д.). Хаця самі правілы збольшага адпавядаюць старасьвецкім манэрам дачыненьняў між дамамі і кавалерамі, манэрам, што даўна выйшлі з ужытку, — фэномэн “дзяўчынаў пэўных правілаў” ня ёсьць вяртаньнем да старых кансэрватыўных вартасьцяў: жанчыны сёньня вольна выбіраюць свае правілы паводзінаў і вышэйназваны фэномэн ёсьць прыкладам рэфлексівізацыі штодзённых звычак у нашым сёньняшнім “грамадзтве рызыкі”. Паводле тэорыі “гра-
мадзтва рызыкі”, распрацаванай Энтані Гідэнсам, Ульрыхам Бэкам ды інш., мы ўжо больш не пражываем нашыя жыцьці ў згодзе з Прыродай і Традыцыяй; больш няма такога сымбалічнага парадку альбо агульнапрынятага ўяўнага коду (таго, што Лякан заве Вялікім Іншым), які б кіраваў намі ў нашым сацыяльным жыцьці. Усе нашыя памкненьні і скіраванасьці, ад сэксуальнай арыентацыі да этнічнай прыналежнасьці, усё больш і больш выступаюць як праблема выбару. Рэчы, якія калісьці выглядалі відавочнымі, — як даглядаць і чаму навучаць дзіцё, як паводзіць сябе пры сэксуальным заляцаньні, як і што есьці, як адпачываць і якія выбіраць забавы, — сёньня гэтыя рэчы “калянізаваныя” рэфлексыўнасьцю і адчуваюцца як штосьці, чаму мы мусім навучацца і на што мы мусім вырашацца.

Адступленьне “Вялікага Іншага” тлумачыць распаўсюджанасьць сюжэту “разгадкі коду” ў масавай культуры. Псэўданавуковыя спробы ўжываньня кампутарных тэхналёгіяў для разгадкі некаторых цьмяных загадак — біблійных альбо загадак пірамідаў — спробы, характэрныя для плыні “Новага Веку”, — якія ўрэшце мусяць распавесьці нам пра нашую будучыню, — ёсьць толькі адным з прыкладаў. Іншы прыклад можа быць узяты зь кібэрпрасторавых кінасюжэтаў, дзе герой (ці гераіня), асядлаўшы кампутар, шалёна спрабуе залезьці ў сетку, у якой, вядома, “у доступе адмоўлена”; але яна ламае коды і знаходзіць, што сакрэтная дзяржаўная агенцыя рыхтуе змову супроць свабоды і дэмакратыі. Урэшце, вера у існаваньне такіх кодаў, што мусяць быць разгаданыя, ёсьць той жа самай верай у вялікага Іншага: і ў адным і ў другім выпадку патрабуецца чыньнік, які надаў бы структураванасьць нашаму хаатычнаму жыцьцю ў сучасным грамадзтве.

Нават расізм сёньня рэфлексуе. Возьмем, напрыклад, Балканы. Яны апісваюцца ў лібэральных заходніх мэдыях як вір этнічнага юру, — мультыкультуралісцкая мара, ператвораная ў начное трызьненьне. Звычайная рэакцыя славенца (а я – адзін зь іх) палягае на частковай згодзе: “так, менавіта гэта адбываецца на Балканах, — але Славенія ня ёсьць часткай Балканаў, яна належыць да Сярэдняй Эўропы; Балканы пачынаюцца ў Харватыі альбо Босьніі, мы, славенцы, ёсьць апошнім бастыёнам эўрапейскай цывілізацыі супроць балканскага шаленства”. Калі вы запытаецеся ў каго іншага, дзе пачынаюцца Балканы, вам заўсёды будуць казаць, што Балканы пачынаюцца “недзе далей” на паўднёвы ўсход. Для сэрбаў яны пачынаюцца ў Косава ці Босьніі, дзе Сэрбія спрабуе бараніць хрысьціянскую Эўропу ад Іншых. Для харватаў Балканы пачынаюцца ў праваслаўнай, дэспатычнай, бізантыянізаванай Сэрбіі, у супрацьстаяньні зь якой Харватыя абараняе заходнія дэмакратычныя вартасьці. Для шмат каго ў Італіі і Аўстрыі Балканы пачынаюцца ў Славеніі, — высунутым на Захад авангардзе славянскіх ордаў. Для большасьці немцаў Аўстрыя сапсаваная балкан-
скай карупцыяй і неэфэктыўнасьцю; для немцаў з поўначы ўжо каталіцкая Баварыя нясе ў сабе балканскую заразу. Для французаў, якія ня надта даюць рады зь геаграфіяй, уласна Нямеччына асацыюецца з усходняй балканскай брутальнасьцю, — бо ў ёй адсутнічае француская рафінаванасьць. Урэшце, некаторыя брытанскія эўраскептыкі разглядаюць кантынентальную Эўропу як новую вэрсію Атаманскай Імпэрыі, з Брусэлем як новым Істамбулам, вэрсыю неспатольнага дэспатызму, які па-
гражае брытанскай свабодзе і сувэрэннасьці.

Ва ўсіх гэтых выпадках мы маем дачыненьні з уяўнай картаграфіяй, якая праецыруе на рэальны ляндшафт свае ўласныя цьмяныя ідэалягічныя антаганізмы, — зусім як зьменныя сымптомы гістэрычнага суб’екта ў Фройда праецыруюць на фізычнае цела мапу іншай, уяўнай анатоміі. У гэтай праекцыі шмат расісцкіх элемэнтаў. Па-першае, расізм прыхаваны ў самім састарэлым (але непахісным) адпрэчваньні балканскага Іншага (дэспатычнага, барбарскага, праваслаўна-мусульманскага, карумпаванага, усходняга) на карысьць праўдзівых каштоўнасьцяў (заходніх, цывілізаваных, дэмакратычных, хрысьціянскіх). Але ёсьць тут і рэфлексіўныя “палітычна-карэктныя” элемэнты расізму: сфармаваны ліберальна-мультыкультурным Захадам вобраз Балканаў як прасторы этнічнага жаху і неталеранцыі, прасторы прымітыўных, плямённых, ірацыянальных пачуцьцяў, — у апазіцыі да рацыянальных спосабаў вырашэньня канфліктаў праз перамовы і кампрамісы ў сучасных постнацыянальных дзяржавах. Расізм (у такім уяўленьні) ёсьць хваробай балканскага Іншага, а мы на Захадзе – проста назіральнікі, нэўтральныя, добразычлівыя і справядліва ўстрывожаныя. Зрэшты ёсьць і “перакулены расізм”, які робіць стаўку на экзатычную аўтэнтычнасьць балканскага Іншага: так сэрбы па кантрасту з стрыманымі, анэмічнымі заходнеэўрапейцамі надзяляюцца надзвычайнай прагай (нават страсьцю) да жыцьця. Гэты перакулены расізм згуляў вырашальную ролю ў посьпеху на Захадзе фільмаў Эміра Кустурыцы.

З-за таго, што Балканы ёсьць часткай Эўропы, пра іх можна гаварыць, ужываючы расісцкія клішэ, якія ніхто не адважыўся б скарыстаць у дачыненьні да Афрыкі альбо Азіі. Палітычныя сутыкненьні на Балканах параўноўваюцца зь сьмешнымі сюжэтамі аперэтак; Чаўшэску прадстаўляецца як сучасная рэінкарнацыя графа Дракулы. Славенія найбольш падпадае пад гэты выцесьнены расізм, бо яна знаходзіцца найбліжэй да Заходняй Эўропы: калі Кустурыца, гаворачы пра свой фільм Андэграўнд, выстаўляе славенцаў як нацыю аўстрыйскіх конюхаў, ніхто не рэагуе: “аўтэнтычны” творца з найменьш разьвітай часткі былой Югаславіі нападае на найбольш разьвітую яе частку. Калі гутарка ідзе пра Балканы, талерантнаму мультыкультуралісту дазваляецца выплёсківаць усю сваю рэпрэсаваную расісцкую сутнасьць.

Магчыма, лепшым прыкладам унівэрсалізаванай рэфлексіўнасьці нашага жыцьця можа служыць узрослая неэфэктыўнасьць інтэрпрэтацыі. Традыцыйны псыхааналіз абапіраецца на панятак неўсьвядомленага як “цёмнага кантыненту”, непранікальнай субстанцыі чалавечага быцьця, якая мусіць быць скранутая ды выяўленая праз інтэрпрэтацыю: калі ейны зьмест выходзіць на сьвятло, паўстае новае вызвольнае самаўсьведамленьне. Сёньня само рэчыва неўсьвядомленага (ад сноў да гістэрычных сымптомаў) згубіла сваю цноту: “вольныя асацыяцыі” тыповага адукаванага пацыента ўжо зьмяшчаюць у сабе спробы даць тое альбо іншае псыхааналітычнае тлумачэньне сваіх праблемаў, — і ў выніку мы маем ня толькі Фройдавы, Юнгавы, Кляйнавы, Ляканавы інтэрпрэтацыі сымптомаў, але самі сымптомы існуюць толькі ў сувязі з тымі альбо іншымі псыхааналітычнымі тэорыямі.

Шкадобным вынікам гэткай рэфлексівізацыі ёсьць тое, што інтэрпрэтацыя аналітыка губляе сваю сымбалічную эфектыўнасьць і пакідае сымптомы некранутымі ў іхным ідыятычным jouissance. Усё гэта нагадвае нэанацыстоўскага скінхэда, які, вымушаны неяк патлумачыць свае паводзіны, пачынае гаварыць як работнік сацыяльнай дапамогі, сацыёляг ці сацыяльны псыхоляг, — прыгадваючы нізкую сацыяльную мабільнасьць, павышаную неабароненасьць, адсутнасьць бацькоў-
скай апекі і недахоп мяцярынскай ласкі ў ягоным дзяцінстве.

“Калі я чую слова культура, я шукаю свой пісталет”, — агульнае меркаваньне прыпісвае гэтыя словы Гёбельсу. “Калі я чую слова культура, я шукаю сваю чэкавую кніжку”, — гаворыць цынічны прад’юсэр з Гадаравага фільма Le Mйpris. Левыя абарочваюць словы Гёбельса, цьвердзячы: “Калі я чую слова пісталет, я шукаю культуру”. Культура, паводле гэтага меркаваньня, можа быць эфэктыўным адказам на зброю: усе ўспышкі гвалту ёсьць пэўным passage a l’acte, які мае свае карані ў чалавечай ігнаранцыі. Але сама ідэя істотна страціла ў выніку паўставаньня, так бы мовіць, “постмадэрновага расізму”, нечаканай характарыстыкай якога ёсьць ягоная нячуласьць да рэфлексіі, — так нацыстоўскія скінхэды, якія зьбіваюць чорнаскурых, усьведамляюць, што яны робяць, але тым ня менш робяць гэта.

Рэфлексівізацыя трансфармавала структуру ўлады ў нашым грамадзтве. Возьмем, напрыклад, публічны вобраз Біла Гэйтса. Гэйтс відавочна ня ёсьць патрыярхальнага тыпу бацька-ўладар, ён нават не нагадвае карпаратыўнага Вялікага Брата, што кіруе разьлеглай бюракратычнай імпэрыяй з свайго непадступнага апошняга паверху, аточаны плоймай сакратароў і асыстэнтаў. Наадварот, Біл Гэйтс выступае як Маленькі Брат і сама ягоная звычайнасьць так жудасна адпавядае манструознасьці (ягонага прадпрыемства – заўв. рэд.), што няма патрэбы ў нейкіх надзвычайных публічных адпаведніках. На сваіх фатаздымках і малюнках ён падобны да ўсіх нас, але ягоная д’яблава ўсьмешка адсылае да падспуднага ліха, якое застаецца па-за рэпрэзэнтацыяй. Яшчэ адзін істотны аспэкт Гэйтса як іконы — тое, што ён выглядае як хакер, у якога атрымалася (тэрмін хакер мае, вядома, сабвэрсыўныя маргінальна-антынамэнклятурныя канатацыі: ён мае на ўвеце пэрсону, пакліканую раскатурхваць спакойнае функцыянаваньне вялікіх бюракратычных карпарацыяў). У сфэры ўяўленага Гэйтс ёсьць маленькім субвэрсыўным хуліганам, які ўзьбіўся на пасаду (у адпаведным маскарадным касьцюме) рэспэктабельнага шэфа. У вобразе Біла Гэйтса Маленькі Брат, — сярэднестатыстычны няўклюдны хлапчына, — супаў і зьмяшаўся з постацьцю злога генія, па-
кліканага да татальнага кантролю над нашымі жыцьцямі. У першых фільмах пра Джэймса Бонда злы геній быў эксцэнтрычнай постацьцю ў экстравагантнай вопратцы (ці, наадварот, у шэрай уніформе мааісцкага камісара). У выпадку з Гэйтсам няма патрэбы ў гэткіх сьмешных шарадах, — злы геній цалкам можа быць хлопцам з суседняй кватэры.

Іншым аспэктам гэтага працэсу ёсьць зьменены статус наратыўнай традыцыі, да якой мы зьвяртаемся, каб разумець уласнае жыцьцё. Так, у кнізе “Мужчыны паходзяць з Марсу, жанчыны – з Вэнэры” (1992) Джон Грэй прапанаваў вульгарызаваную вэрсію наратыўна-дэканструктыўнага псыхааналізу. У той ступені, у якой мы “ёсьць” тымі аповедамі, якія мы самі сабе пра сябе распавядаем, адным з выйсьцяў з нашых псыхічных тупікоў і безвыходнасьцяў можа стацца, як прапануе Грэй, пазытыўнае перапісваньне аповедаў і гісторыяў з нашага мінулага. Тут Грэй мае на ўвеце ня столькі стандартную кагнітыўную тэрапію, што палягае на замене нэгатыўных стэрэатыпаў пра сябе і запэўніваньні сябе ў добрым стаўленьні іншых і ўласнай здатнасьці да творчых посьпехаў, — колькі больш радыкальную, псэўда-Фройдаву працэдуру сыходжаньня на сцэну першасных траўматычных крыўдаў. Грэй цалкам прымае псыхааналітычную ідэю першаснага траўматычнага досьведу дзяцінства, досьведу, што назаўсёды прысутны ў далейшым псыхічным разьвіцьці асобы, — але надае гэтай ідэі пэўны паталягічны калярыт.

Што ўласна прапануе Грэй, дык гэта тое, што пасьля сыходжаньня да, — і сутыкненьня з — першаснай траўматычнай сцэнай, — асоба, пад кіраўніцтвам псыхааналітыка, можа “перапісаць” гэтую сцэну, — як першасны фантазматычны узор сваёй суб’ектыўнасьці — і зрабіць часткай больш дабратворнай і прадуктыўнай гісторыі (аповеду).

Калі, напрыклад, у дзяцінстве вы атрымалі глыбокую траўму (і гэтая траўматычная сцэна працягвае існаваць у вашым неўсьвядомленым, дэфармуючы і запаланяючы вашую асобу), — калі бацька крычаў на вас: “Ты — поўная нікчэмнасьць. Я пагарджаю табой. Нічога добрага зь цябе не атрымаецца”, — вы можаце перапісаць гэтую сцэну такім чынам, што ваш добразычлівы бацька будзе, усьміхаючыся, гаварыць: “Усё добра. Я цалкам табе веру”. (Такім чынам, выйсьце для Wolf Man палягала б на вяртаньні да бацькоўскага coitus a tergo і перапісваньні гэтай сцэны ў мілую карцінку: бацькі ляжаць на ложку, бацька чытае газэту, маці — сэнтыментальны раман). Магчыма ўсё гэта выглядае сьмешна, але мы ўжо маем агульнапрынятую, палітычна-карэктную вэрсію гэтай працэдуры, калі этнічныя, сэксуальныя і іншыя мяншыні перапісваюць сваё мінулае ў больш пазытыўным і самасцьвярджальным ключы (так, афра-амэрыканцы цьвердзяць, што задоўга да эўрапейскай мадэрнасьці старажытныя афрыканскія імпэрыі ўжо мелі разгорнутую навуковую і тэхналягічную веду і г.д.).

Уявіце сабе дыалёг, перапісаны ў такім духу. Адна з запаведзяў надта суворая? Цудоўна, давайце вернемся да гары Сынай і перапішам яе: мужалоства (нявернасьць) – гэта добра, — калі ўсё робіцца шчыра і з мэтай сутнаснай самарэалізацыі. Што пры гэтым зьнікае, — не сам “факт” як пэўная дадзенасьць, але рэальнасьць траўматычнага сутыкненьня, чыя роля ў функцыяваньні псыхічнай эканоміі суб’екта супраціўляецца такому сымбалічнаму перапісваньню.

У нашым пост-палітычным лібэральна-дазвольным грамадзтве правы чалавека могуць быць разгледжаны як рэалізацыя права парушаць Дзесяць Запаведзяў. Права на прыватнасьць жыцьця ёсьць, у выніку, права на адзюльтэр, — без аніякага нагляду альбо расследаваньня. Права на шчасьце і прыватную маёмасьць стаецца правам красьці (эксплуатуючы іншых). Свабода прэсы і слова – правам хлусіць. Права вольных грамадзянаў мець зброю – правам забіць. Свабода рэлігіі – правам ушаноўваць фальшывых багоў. Правы чалавека, вядома, не наўпрост забясьпечваюць парушэньне Запаведзяў, але апасродкавана, ствараючы маргінальную “шэрую зону”, якая знахо-
дзіцца па-за дасягальнасьцю рэлігійнай альбо сьвецкай улады.

У гэтай ценявой тэрыторыі я магу парушаць Запаведзі, і калі ўлада схопіць мяне “на печаным” і паспрабуе мне гэта не дазволіць, — я маю права крычаць: “спроба парушэньня базавых правоў чалавека!” Для ўлады немагчыма забараніць “злоўжываньні” правамі чалавека без таго, каб не пасягнуць пры гэтым на іх “ужываньні”. Лякан зьвяртае ўвагу на супраціў што да ўжываньня “дэтэктара хлусьні” пры крымінальных расьследаваньнях, — як быццам бы гэткае наўпрост “аб’ектыўнае” спраўджваньне парушае правы асобы на прыватнасьць яе думак.

Гэткая ж напружанасьць між правамі і забаронамі вызначае мужчынскія заляцаньні (спакушэньні) ў наш паліткарэктны час. Ці, сфармуляваўшы па-іншаму, няма такога заляцаньня, якое не магло б быць праінтэрпрэтаванае як дамаганьне альбо прыставаньне, — бо заўсёды існуе момант, калі хтосьці мусіць выявіць свае намеры і зрабіць першы крок. Але, вядома, гэта ня значыць, што спакушэньне татальна прадугледжвае непрыстойныя дамаганьні. Калі вы робіце першы крок, вы выяўляеце свае намеры іншаму (патэнцыйнаму партнёру) і ягоная рэакцыя прадвызначыць, ці тое, што вы рабілі, было дамаганьнем, ці пасьпяховым спакушэньнем. Немагчыма ведаць загадзя, якім будзе адказ (таму ўладныя жанчыны часта пагарджаюць “слабымі” мужчынамі, якія баяцца рызыкнуць). У нашыя паліткарэктныя часы рызыкі паболела: забароны паліткарэктнасьці ёсьць пэўнымі правіламі, якія, так альбо інакш, мусяць быць парушаныя ў працэсе спакушэньня. Ці ўласна мастацтва спакушэньня не палягае на зьдзяйсьненьні гвалту такім чынам, што пасьля, у выніку ўзаемнай згоды, не застаецца ані намёку на непрыстойныя дамаганьні?

Хаця псыхааналіз і сам стаўся адной з ахвяраў рэфлексі-
візацыі, ён у стане дапамагчы нам зразумець яе наступствы. Ён ужо ня скардзіцца на дэзынтэграцыю былой пэўнасьці і не зьмяшчае прычыну сучасных нэўрозаў у паўсталую пустку, прымушаючы нас адшукваць нашыя карані ў традыцыйнай мудрасьці альбо глыбіннай самарэфлексіі. Не зьяўляецца ён і адмысловай вэрсіяй сучаснае рэфлексіўнае веды, якая вучыць нас, як авалодваць сакрэтамі нашага псыхічнага жыцьця. Чым уласна псыхааналіз сёньня займаецца, дык гэта нечаканымі наступствамі дэзынтэграцыі структураў, якія традыцыйна рэгулявалі лібідальнае жыцьцё. Чаму ўрэшце заняпад бацькоў-
скае ўлады разам з фіксаванасьцю сацыяльных і гендэрных роляў нараджаюць новае пачуцьцё віны і новыя трывогі замест таго, каб адчыніць нам дзьверы ў храбры новы сьвет, у якім мы маглі б задаволіцца зь пераменаў і перавызначэньняў нашых шматвымерных ідэнтычнасьцяў?

Пост-мадэрная канфігурацыя, у якой суб’ект пушчаны ў экспэрымэнтаваньне з уласным жыцьцём, заахвочвае паўставаньне новых “страсных прывязанасьцяў” (калі скарыстаць тэрмін Юдыт Батлер), але што калі зьнікненьне сымбалічнай постаці Бацькі мае на другім полюсе ўзмацненьне страснай прывязанасьці да падпарадкаваньня? Гэтым можна растлумачыць узрослую перавагу патрабавальных і сувора акрэсьленых дачыненьняў тыпу гаспадар/слуга сярод лесбійскіх параў. Той, хто аддае загады, наверсе, той, хто падпарадкоўваецца, унізе, — і, каб дасягнуць верху, партнэр мусіць прайсьці цяжкія выпрабаваньні. Гэтая дуальнасьць верху і нізу ня ёсьць ані знакам непасрэднай ідэнты-
фікацыі з агрэсыўнасьцю (мужчынскай), ані парадыйнай імітацыяй патрыярхальных дачыненьняў дамінацыі/падпарадкаваньня. Хутчэй гэтая дуальнасьць выяўляе сапраўдны парадокс вольна выбранай формы суіснаваньня (формы гаспадар/слуга), якая забясьпечвае глыбокае лібідальнае задавальненьне.

Усё вяртаецца да паверхні. Грамадзкі парадак ужо больш не падтрымоўваецца праз гіерархію падаўленьня і жорсткую рэгуляцыю, — і таму больш ня можа быць аспрэчаны ды зруйнаваны праз вызвольны акт трансгрэсіі (гэта калі мы сьмяемся з настаўніка, калі той паварочваецца да нас сьпіной). Замест гэтага мы маем у грамадзтве дачыненьні між вольнымі і роўнымі індывідамі, якія дапаўняюцца “страснымі прывязанасьцямі” да экстрэмальных формаў падпарадкаваньня, — якія, у сваю чаргу, функцыянуюць як “брудны сакрэт”, як трансгрэсіўная крыніца лібідальнага задавальненьня. У грамадзтве дазволенасьці сувора кадыфікаваныя дачыненьні гаспадара/слугі стаюцца трансгрэсіўнымі. Гэты парадокс альбо пераварочаньне і ёсьць уласнай тэмай псыхааналізу: ён (псыхааналіз) мае тут дычыненьні не з аўтарытарным бацькам, які забараняе задавальненьне, але з абсцэнічным бацькам, які сам імкнецца да насалоды і, такім чынам, прыводзіць вас да імпатэнцыі альбо фрыгіднасьці. Неўсьвядомленае сёньня ня ёсьць патаемным бунтам супроць парадку — яно ёсьць самім парадкам.

Псыхааналітычным адказам на тэорыю “грамадзтва рызыкі” і рэфлексівізацыі нашага жыцьця будзе не зварот да да-рэфлексіўнай субстанцыі — неўсьвядомленага, — але ідэя існаваньня іншага тыпу рэфлексіўнасьці, які застаецца па-за разглядам. Для псыхааналіза пэрвэрсія лібідальнай эканомікі чалавека ёсьць наступствам забароны пэўнага задавальненьня: не жыцьцё, што вядзе да жорсткае падпарадкаванасьці закону, без аніякае насалоды, але жыцьцё, у якім выкананьне правілаў ёсьць сама ў сабе насалода, жыцьцё, у якім выкананьне рытуалу, пры-
значанага ўтрымаць недазволеную спакусу бяз выйсьця, стаецца крыніцай лібідальнага задавальненьня. Вайсковае жыцьцё, напрыклад, можа быць арганізаванае як непісаным кодэксам непрыстойных правілаў ды рытуалаў (гомаэратычна нагружаныя зьбіваньні ды зьдзекі з маладых жаўнераў), так і фармальным статутам. І гэты сэксуалізаваны гвалт зусім не падрывае парадак у казармах: ён функцыянуе як ягонае непасрэднае лібідальнае забесьпячэньне. Мэханізмы ды працэдуры ўладнае рэгуляцыі стаюцца рэфлексіўна эратызаваныя: хаця падаўленьне найперш паўстае як спроба апарадкаваньня ўсялякае насалоды, што лічыцца недазволенай у наяўным соцыя-сымбалічным ладзе, яно (падаўленьне) можа выжыць у сыстэме псыхічнай эканоміі адно калі ёсьць насалода да ўласна рэгуляваньня, — калі сама рэгулятарская актыўнасьць лібідальна інвэстуецца і стаецца крыніцай лібідальнага задавальненьня.

Гэткая рэфлексіўнасьць падрывае ідэю пост-мадэрнага
суб’екта, вольнага выбіраць ды перафармоўваць уласную ідэнтычнасьць. Псыхааналітычны панятак, у якім сыходзяцца ўласна рэпрэсія ды тое, што рэпрэсавана, — гэта панятак Звыш-Я. Паводле Лякана, сутнасны зьмест Звыш-Я – загад да насалоды. Напрыклад, бацька цяжка працуе, каб арганізаваць нядзельную экскурсію, якая мусіць зноў і зноў адкладацца. Калі нарэшце па-
дзея мае мейсца, бацьку яна ўжо комам у горле і ў выніку ён крычыць на сваіх дзетак: “Цяпер вы мусіце быць задаволеныя!”. Звыш-Я працуе тут іншым чынам, чым звычайны сымбалічны закон. Постаць бацькі, якая ёсьць увасабленьнем рэпрэсіўнасьці і сымбалічнай улады, гаворыць дзеткам: “Ты мусіш быць на дні нараджэньня сваёй бабулі, нават калі ты там памрэш ад нудоцьця. Мне нецікава, падабаецца гэта табе ці не, але быць там ты мусіш”. Постаць Звыш-Я, наадварот, гаворыць дзіцю: “Ты, вядома, усьведамляеш, як моцна хацела б цябе пабачыць твая бабуля, але ты можаш не ісьці на дзень нараджэньня, калі ты сапраўды там будзеш толькі нудзіцца”. Хітрасьць Звыш-Я палягае тут на прапанаваньні ўяўнай свабоды выбару, хаця, як кожнае дзіцё ведае, свабоды ў яго няма аніякай. Што яшчэ горш, яму адначасова й загадваюць і прымушаюць усьміхацца. Ня толькі “ты мусіш наведаць сваю бабулю, што б ты ня думаў пры гэтым”, але й яшчэ “ты мусіш наведаць сваю бабулю й гэта табе мусіць быць прыемна”. Звыш-Я загадвае вам мець асалоду з таго, што вы мусіце рабіць. Што зрэшты атрымаецца, калі дзіцё сапраўды паверыць у свабоду выбару і скажа “не”? Вядома, бацькі прымусяць яго пра гэта пашкадаваць. “Як ты можаш казаць такое, — скажа маці, — як ты можаш быць такой нячулай! Што табе зрабіла твая няшчасная бабуля, што ты ня хочаш яе бачыць?”

“Ты можаш выканаць свае абавязкі, бо ты мусіш гэта зрабіць”, — на гэтым палягае катэгарычны імпэратыў Канта. Звычайная нэгатыўная выснова з гэтай формулы служыць аб-
грунтаваньнем маральнага прымусу: “Ты няздатны гэта зрабіць, бо ты ня можаш”. Аргумант змагароў супроць клянаваньня чалавека, напрыклад, палягае на тым, што клянаваньне зводзіць чалавечае быцьцё да радавога, фізычнымі ўласьцівасьцямі якога можна маніпуляваць. Што, у сваю чаргу, ёсьць варыяцыяй Вітгенштайнавага “Пра што немагчыма гаварыць, пра тое трэба маўчаць”. Іншымі словамі, мы маглі б сказаць, што мы ня можам гэтага рабіць, бо ў іншым выпадку мы маглі б зрабіць гэта, з катастрафічнымі маральнымі наступствамі. Калі апанэнты з боку хрысьціанства сапраўды вераць у несьмяротнасьць чалавечай душы і ўнікальнасьць асобы, — г. зн., што Я ня ёсьць чыстым вынікам узаемадзеяньня між маім генэтычным кодам і асяродзьдзем, — навошта тады змагацца? Ці, мажліва, яны сапраўды вераць у магчымасьці генэтыкі асягнуць сутнаснае ядро нашае асабовасьці? Чаму некаторыя хрысьціяне выступаюць супроць клянаваньня і адначасова гавораць аб невытлумачальных таямніцах чалавечай асобы, — як быццам бы клянаваньнем майго цела я адначасова падвойваю сваю несьмяротную душу?

Звыш-Я абарочвае Кантава “ты можаш, бо ты мусіш” у “ты мусіш, таму што ты можаш”. У гэтым сэнс віагры, якая абяцае ўзнавіць здольнасьці мужчынскай эрэкцыі чыста біяхімічным шляхам, абыходзячы ўсе псыхалягічныя праблемы. Цяпер, калі віагра здатная забясьпечыць эрэкцыю, ужо няма аніякага выбачэньня: ты мог бы займацца сэксам калі заўгодна, і калі ты гэтага ня робіш, ты мусіш пачуваць сябе вінаватым. Філязофія Новага веку, са свайго боку, прапануе выйсьце з усіх гэтых клопатаў з Звыш-Я праз вяртаньне да спантаннасьці нашага праўдзівага Я. Але й гэтая мудрасьць абапіраецца на імпэратыў Звыш-Я: “твой абавязак – дасягнуць поўнай самарэалізацыі і самаспраўджанасьці, бо ты можаш гэта”. Ці не таму мы часта пачуваемся зтэрарызаванымі новавекавай мовай вызваленьня?

Хаця дачыненьні падпарадкаванасьці ў лесбійскіх садамазахісцкіх парах і падпарадкаванасьць асобы некаторым фундамэнтальным рэлігійным альбо маральным імпэратывам і паўсталі поруч у выніку сучаснай рэфлексівізацыі, іхныя лібідальныя эканомікі цалкам адрозныя. Дачыненьні лесбійскіх гаспадара/слугі ёсьць пэўнай сцэнічнай пастаноўкай, што абапіраецца на прынятыя правілы гульні, на пэўную згоду, што паўстае ў выніку вольнага выбару. І як такія, гэтыя дачыненьні нясуць у сабе аграмадны патэнцыял вызваленьня. Наадварот, фундамэнталісцкая прывязанасьць да некаторых этнічных ці рэлігійных імпэратываў адмаўляе магчымасьці пэўнай ўзаемнай згоды. І гэта зусім ня значыць, што садамазахісты адно гуляюць у падпарадкаваньне, у той час як у таталітарнай палітычнай супольнасьці падпарадкаваньне рэальнае. Якраз наадварот: у садамазахісцкім пагадненьні гульня абсалютна вызначае рэальнасьць і адбываецца цалкам сур’ёзна, у той час як таталітарнае падпарадкаваньне, — зь ягонай маскай фанатычнай адданасьці, — глыбока фальшывае і хавае сваю ўласную супрацьлегласьць. Што выяўляе гэтую фальшывасьць, дык гэта сувязь між паставай таталітарнага Гаспадара і загадам Звыш-Я — “атрымай сваю насалоду!”.

Добрай ілюстрацыяй да спосабу, якім дзейнічае таталітарны гаспадар, можа стацца надпіс на абгортцы нямецкага бязтлушчавага салямі: “Du darfst” – ты можаш! Новыя фундамэнталізмы ня ёсьць рэакцыяй супроць раздражненьня лішкам свабоды, што спадарожнічае лібэральнаму позьняму капіталізму; яны не палягаюць на суворых забаронах у грамадзтве, што захлынаецца ўласнай дазваляльнасьцю. Клішэ пра ўцёкі ад свабоды ў таталітарны рай вядзе нас убок ад разуменьня сытуацыі. Нічога не тлумачыць і стандартная фройдамарксісцкая тэза, паводле якой лібідальная аснова таталітарных (фашысцкіх) рэжымаў крыецца ў “аўтарытарнай асабістасьці”, — г.зн. у тых, хто знаходзіць задавальненьне ў вымушаным падпарадкаваньні. Хаця на паверхні таталітарны Гаспадар таксама выдае суворыя загады, што прымушаюць нас адмаўляцца ад насалоды ды ахвяраваць сабой у імя чагосьці вышэйшага, — ягонае сапраўднае прадпісаньне, што праглядаецца між радкоў, заклікае нас да неабмежаванай трансгрэсіі. Замест таго, каб навязваць нам дакладны кодэкс паводзінаў, які мы мусім выконваць, таталітарны гаспадар вызваляе нас ад адказнасьці. Ягоны прыхаваны імпэратыў: “Ты можаш!” Ён паведамляе нам, што забароны, якія рэгулююць грамадзскае жыцьцё, гарантуючы мінімум суладзьдзя ды ўзаемапавагі, — анічога ня вартыя. Яны ўсяго толькі спосаб, які трымае супольнасьць у паслушэнстве. Мы, зь іншага боку, можам дазволіць сабе ўсё, што заўгодна, — забойствы, гвалт, рабаваньні, — але толькі ў тым выпадку, калі нам гэта загадвае гаспадар (Франкфурцкая школа апісала гэтую істотную рысу таталітарызму ў сваёй тэорыі рэпрэсыўнай дэсублімацыі). Паслушэнства гаспадару дазваляе вам парушаць звычайныя маральныя правілы: усе брудныя рэчы, якія вы марылі зьдзейсьніць, і ад якіх вымушаныя былі адмаўляцца ў выніку падпарадкаванасьці традыцыйнаму, патрыярхальнаму сымбалічнаму закону, — усё гэта цяпер вам дазволена ды прабачана, — і вы можаце спакойна есьці сваю бязтлушчавую салямі без аніякай рызыкі для свайго здароў’я.

Гэткае самае прыхаванае адмаўленьне маральных забаронаў характарызуе пост-мадэрны нацыяналізм. Клішэ, паводле якога ў мяшаным, сэкулярным, глябальным грамадзтве палымяная этнасамаідэнтыфікацыя ўзнаўляе пэўны канон каштоўнасьцяў, мусіць быць перакулена ўверх дном: нацыянальныя фундамэнталісты працуюць насамрэч усё з тым жа ледзьве прыхаваным “ты можаш”. Бо нашае пост-мадэрнае рэфлексіўнае грама-
дзтва, якое выглядае геданістычным і дазваляльным, насамрэч перанасычанае правіламі і рэгуляцыямі, якія імкнуцца захаваць нашае здароў’е ды дабрабыт (абмежаваньні на паленьне і ежу, законы супроць сэксуальных дамаганьняў). Палымяная этнаідэнтыфікацыя не спрабуе навязаць нам дадатковыя правілы, — яна насамрэч заклікае да вызвольнага “ты можаш”; ты можаш рабіць гвалт (не над запаведзямі, але) над правіламі мірнага суіснаваньня ў лібэральна-талерантным грамадзтве; ты можаш есьці і піць, што ты хочаш, можаш гаварыць усё, што думаеш (нават калі гэта забаронена паліткарэктнасьцю), можаш ненавідзець, змагацца, забіваць і гвалціць. Менавіта прапануючы гэткае псэўда-вызваленьне, Звыш-Я ўплятаецца ў сфармаваную тэкстуру наяўнага соцыя-сымбалічнага закону.

Павярхоўная апазыцыя між насалодай і абавязкам пера-
адольваецца пры гэтым двума спосабамі. Таталітарная ўлада ідзе нават далей, чым яе традыцыйная аўтарытарная папярэдніца. Яна не гаворыць ужо: “рабі свой абавязак, падабаецца гэта табе ці не”, але: “ты мусіш рабіць свой абавязак і гэта табе мусіць падабацца” (у таталітарнай дэмакратыі народ ня толькі мусіць ісьці за лідэрам, але й любіць яго). Абавязак стаецца насалодай. Другое: паўстае дадатковы парадокс насалоды, што стаецца абавязкам у “дазваляльным” грамадзтве. Індывіды адчуваюць патрэбу “добра бавіцца”, мець задавальненьне і, адпаведна, маюць пачуцьцё віны, калі яны ня ў стане быць шчасьлівымі. Бо Звыш-Я кантралюе прастору, у якой дзьве супрацьлегласьці сыходзяцца і перакрываюцца, — у якой загад мець асалоду ад выкананьня абавязку супадае з абавязкам мець гэтую насалоду.

зьмест