У артыкуле 1986 года “Літаратура трэцяга сьвету ў эпоху мультынацыянальнага капіталізму” Фрэдэрык Джэмісан завяршае свае штудыі, супрацьпастаўляючы “сытуацыйную сьвядомасьць” першага і трэцяга сьветаў у тэрмінах гегелеўскай дыялектыкі валадара і раба. Паводле тэорыі Гегеля, раб “ведае, чым насамрэч ёсьць рэчаіснасьць і супраціўленьне матэрыі”, у той час як валадар “асуджаны на ідэалізм”. Заглыбляючы гэты аналіз, Джэмісан піша:

“Мяне ўражвае, што мы, амэрыканцы, мы — валадары сьвету, у нечым знаходзімся ў гэткім самым становішчы. Пагляд з вышыні эпістэмалягічна пахібны і вядзе суб’ектаў такога пагляду да ілюзіі плоймы фрагмэнтаваных суб’ектыўнасьцяў… Гэтая пазбаўленая мейсца індывідуальнасьць, гэты структурны ідэалізм, які дае нам асалоду сартраўскага мірганьня, прапануе жаданы зьбег ад “кашмару гісторыі”, але ў той самы час ён асуджае нашую культуру на псыхалягізм і на “праекцыі” прыватных суб’ектыўнасьцяў. Усё гэтае адмаўляецца ў дачыненьні да культуры трэцяга сьвету, якая павінна быць службовай і матар’ялістычнай” (Jameson 1986, p. 85).

Гэты пасаж прываблівае мяне тым, што задае добры пачатак для абмеркаваньня стасункаў паміж сучаснай заходняй філязофіяй і філязофіяй вызваленьня, якая перадусім паходзіць з Лацінскай Амэрыкі. Адная зь інтуіцыяў філязофіі вызваленьня палягае на тым, што заходняя філязофія — гэта філязофія цэнтру, мэтраполіяў, белых эўрапейскіх мужчынаў. Яе ідэі, праблемы і праблемныя абсягі атаясамліваюцца з самой філязофіяй, і іншыя пэрспэктывы, іншыя пазыцыі асуджаюцца на маргінальнасьць (Dussel). З гэтага гледзішча заходняя філязофія — гэта філязофія валадароў сьвету, пануючых краінаў, культураў і клясаў. Ці зьяўляецца тады філязофія вызваленьня — калі працягваць гегелеўскую мэтафару валадара і раба — філязофіяй рабоў, падпарадкаваных, прыгнечаных, і калі зьяўляецца, дык якія апрычоныя інтуіцыі адкрывае такая пэрспэктыва, страчаная для заходняй філязофіі?

Сам пэрспэктывізм паўстае як адна такая апрычоная інтуіцыя, адчыненая для прыгнечаных, для філязофіі вызваленьня. Прыгнечаныя, прынамсі, маюць магчымасьць даведацца, што пагляды валадароў рацыяналізуюць панаваньне і слугуюць інтарэсам іх дамінацыі, што пануючыя філязофскія пазыцыі— гэта пазыцыі апрычонай клясы з сваімі інтарэсамі, спэцыфічнымі пэрспэктывамі і абмежаваньнямі. Карацей кажучы, прыгнечаныя ведаюць, што пануючыя ідэі, ідэі кіроўнай клясы, пануючыя ідэі культуры, заходняй філязофіі, — гэта ідэалёгія. Такім чынам, прыгнечаныя і філязофія вызваленьня набываюць крытычныя ракурсы на мысьленьне цэнтру, на дыскурсы заходніх валадароў, пэрспэктывы, якія ня могуць быць дасягальнымі для цэнтру, або якія дасягальныя толькі зь вялікімі цяжкасьцямі (так, Маркс сфармуляваў тэорыю ідэалёгіі, а Ніцшэ разьвіваў пэрспэктывісцкую філязофію).

Па-другое, філязофія вызваленьня даводзіць, што заходняя філязофія зьяўляецца ідэалістычнай і суб’ектывісцкай, гэта выказ рэгіёну і клясы, якія хочуць ідэалізаваць сваю сыстэму дамінаваньня, якія хочуць зганьбіць матар’яльныя патрэбы, пакуты, скруху, і, такім чынам, гэта недастатковая або несапраўдная матар’ялістычная філязофія. Філязофія вызваленьня сьцьвярджае, што заходняя філязофія — гэта філязофія пануючай суб’ектыўнасьці, той суб’ектыўнасьці, якая хоча панаваць над прыродай, іншымі людзьмі, і ў яе найбольш скрайніх адменах — над татальнасьцю самога быцьця. Паўторым, сытуацыйныя пэрспэктывы філязофіі вызваленьня дазваляюць прыгнечаным рабіць глыбокія пранікненьні ў сутнасьць ідэалізму і суб’ектывізму заходняй філязофіі. Калі нехта перажывае прыгнёт і матар’яльную дэпрывацыю, то ён значна больш лёгка ўсьведамляе значнасьць матар’яльных патрэбаў, матар’яльнага вымярэньня, і можа больш лёгка ўлавіць рацыяналізуючыя, ідэалізуючыя і ідэалягічныя функцыі ідэалістычнага дыскурсу. Калі некага зводзяць толькі да стану аб’екту дыялектыкі дамінаваньня, то ён можа больш лёгка спасьцерагчы дыялектыку суб’ектывацыі і зразумець дынаміку пануючай суб’ектыўнасьці, якая магла б дапамагчы выпрацаваць пазыцыю крытычнай апазыцыі самой філязофіі суб’ектыўнасьці як імпэрыялістычнай спробы суб’екта панаваць над сьветам.

Цяпер з гэтага гледзішча я хачу прапанаваць тэзу, што ёсьць цікавыя падабенствы, роўна як і адрозьненьні паміж спэцыфічнай плыньню сучаснай заходняй філязофіі і філязофіяй вызваленьня. У прыватнасьці, я хачу акрэсьліць некаторыя сыходжаньні і адрозьненьні паміж крытычнай тэорыяй Франкфурцкай школы і філязофіяй вызваленьня, якую ў Лацінскай Амэрыцы разьвіваюць Энрыке Дзюзэль (Enrique Dussel) і іншыя. Я лічу, што абедзьве традыцыі засноўваюцца на дыялектыцы дамінаваньня і вызваленьня. Абедзьве крытыкуюць пануючую філязофію і сацыяльную тэорыю і абедзьве прапануюць прагрэсіўныя альтэрнатывы для ўсталяваньня іншых кшталтаў думкі і дыскурсу. Аднак крытычная тэорыя імкнецца быць больш этнацэнтрычнай і накідвае пэрспэктывы для белых эўрапейцаў-мужчын. У супрацьлегласьць гэтаму філязофія вызваленьня яўна засноўвае тэорыю на пэрспэктывах паняволеных і дае права голасу групам і індывідам, якія звычайна выключаюцца з заходняй філязофіі. Але яны ахвяруюць унівэрсальным вымярэньнем, якое гарантуецца крытычнай тэорыяй і якое бясспрэчна неабходнае для праекту вызваленьня. Я завяршаю гэтае параўнаньне некаторымі развагамі што да магчымага сынтэзу паміж крытычнай тэорыяй і філязофіяй вызваленьня.

Як крытычная тэорыя, так і філязофія вызваленьня апэруюць дыялектыкай дамінаваньня і вызваленьня. Абедзьве традыцыі акрэсьліваюць сілы дамінаваньня і стратэгіі вызваленьня. Адрозьненьні ў іх апрычоных пэрспэктывах, на маю думку, гэта найперш вынік адрозьненьняў іх гістарычных сытуацыяў і адрозных сілаў дамінаваньня, зь якімі яны сутыкаюцца, тады як падабенствы вынікаюць з блізкіх трактовак чалавечага дабрабыту, да якога зьвяртаюцца абедзьве гэтыя тэндэнцыі.

Крытычная тэорыя: вызваленьне ад дамінаваньня дзяржавы і манапалістычнага капіталізму; ад фашызму; ад спажывецкага капіталізму.

Філязофія вызваленьня: вызваленьне ад імпэрыялізму; ад дамінаваньня цэнтру; часта вызваленьне ад фашызму і капіталізму, але найперш ад імпэрыялістычнага капіталізму, ад капіталу як калянізуючай сілы, чым ад спажывыецкага капіталізму, хаця ён таксама бясспрэчна зьяўляецца сілай дамінаваньня ў трэцім сьвеце, як і другім полюсам крытыкі сыстэмы дамінаваньня: імпэрыялізм — спажывецкі капіталізм.

Падабенствы: абедзьве традыцыі крытыкуюць валадараньне над прыродай; абедзьве атакуюць інструмэнталісцкую рацыянальнасьць і інструмэнталісцкія кшталты думкі як начыньня дамінаваньня; абедзьве крытыкуюць філязофію суб’ектыўнасьці; абедзьве акцэнтуюць увагу на нудзе і пакутах; абедзьве…

Карацей кажучы, абедзьве зьяўляюцца матар’ялістычнымі, крытычнымі і эмансыпацыйнымі тэорыямі, якія крытыкуюць заходнюю філязофію як частку апарату дамінаваньня.

Гэта дазваляе мне зрабіць шэраг крытычных заўвагаў што да праводзімай філязофіяй вызваленьня крытыкі заходняй філязофіі.

Вытрымкі з майго агляду філязофіі вызваленьня Дзюзэля

Адна з найбольш правакатыўных і праблематычных асаблівасьцяў філязофіі вызваленьня — гэта наданьне перавагі жыцьцёваму досьведу, адчуваньню, барацьбе пэрыфэрыі і паняволеных з цэнтрам. У прыватнасьці, Дзюзэль піша: “Менавіта толькі на пэрыфэрыі — у Азіі, Афрыцы і Лацінскай Амэрыцы — можа пачацца адраджэньне ўзаемаадносінаў чалавека і прыроды, калі гэта яшчэ не зусім позна”. Або, як ён даводзіць у розных месцах, этыка, эстэтыка і народная культура паняволеных павінны разглядацца як падваліна і адпраўны пункт для філязофіі вызваленьня.

Гэта выклікае пытаньне пра межы і ўнівэрсальнасьць філязофіі вызваленьня. Калі філязофія вызваленьня — гэта толькі выраз апрычонага рэгіёну сьвету і апрычонае клясы народу, то яна відавочна няпоўная, абмежаваная і абмежавальная філязофія, якая, такім чынам, саступае філязофскім спробам задаць унівэрсальныя пэрспэктывы чалавечых істотаў, іх патрэбаў, наяўнай сытуацыі і патэнцыйнага вызваленьня. Відавочна, што ўнівэрсальнасьць заходняй філязофіі — гэта з ладнага фальшывая ўнівэрсальнасьць, якая бярэ культурны досьвед, катэгорыі і тэорыі адной часткі сьвету, абагульняе іх і праектуе на ўнівэрсальную ісьціну, прыгажосьць, дабро, боскасьць і г. д. Але ці зьвязаны сутнасна праект вызваленьня з унівэрсальнасьцю? Ці не прыкладаюцца менавіта фундамэнтальныя азнакі ўтопіі справядлівасьці, роўнасьці, свабоды, дабрабыту да ўсіх чалавечых істотаў, незалежна ад іх расы, полу, нацыянальнасьці і г. д.? Зразумела, што лібэральныя правы часта слугавалі за ідэалёгію для паняволеных грамадзтваў (сапраўды, дзе гэтага не было?) або ў якасьці маскі для існуючых няроўнасьці і несправядлівасьці, але, прынамсі, ці не скіроўваюць яны да ўнівэрсальных ідэалаў добрага грамадзтва і чалавечага вызваленьня?

Дзюзэль выкарыстоўвае тэрміны, накшталт справядлівасьць і свабода, у гэтым больш унівэрсалісцкім дыскурсе і мог бы добра аргумэнтаваць патэнцыйную ўнівэрсальнасьць філязофіі вызваленьня. Насамрэч, філязофія Дзюзэля зьяўляецца касмапалітычнай і набліжаецца да эўрапейскай філязофіі. Яго ўласныя працы паказваюць, што прадуктыўны сынтэз паміж мысьленьнем цэнтру і пэрыфэрыі магчымы. Але ня ясна, імкнецца філязофія вызваленьня да статусу ўнівэрсальнай філязофіі ці яе задавальняе заставацца выразам спэцыфічнай культуры і клясы паняволеных. Тут Дзюзэль мог бы заспрэчыць, што было б зараз несвоечасова патрабаваць унівэрсальнасьці і ўнівэрсальнай філязофіі і што існаваньне сучасных гегеманічных грамадзтваў і дыскурсаў, скіраванае на паняволеньне іншых, і патрэба іх зрынаньня ўсё яшчэ дапускае падобны праект. Але мне падаецца, што адна з задач філязофіі вызваленьня — гэта як раз быць спасярэднікам паміж законнымі патрабаваньнямі, каб дыскурсы былі гістарычна спэцыфічнымі, і беспасярэднай палітычнай рэлевантнасьцю і больш традыцыйнымі ўстаноўкамі на ўнівэрсальнасьць. Мне падаецца, што Дзюзэль, прынамсі, у разгляданай кнізе, недастаткова зьвяртае ўвагу на гэтую дылему.

У гэтым стасунку я бы сказаў, што патрабаваньні, што філязофія павінна быць унівэрсальным дыскурсам ісьціны, як супрацьлеглыя заявам, што філязофія можа быць толькі выразам асобнага народу або клясы, у асадах асобнай культуры могуць і павінны парушацца. Гэта значыць, што ў некаторых кантэкстах і для некаторых мэтаў філязофія павінна імкнуцца да ўнівэрсальнасьці, тады як у іншых кантэкстах філязофіі цалкам уласьціва быць абазнанай у (палітычна няпоўнай і ідэальна прагрэсіўнай) партыкулярнасьці. Магчыма, што ў сучасным сусьветна-гістарычным кантэксьце больш істотна, што рэгіёны, падобныя да Лацінскай Амэрыкі, разьвіваюць філязофіі, якія выражаюць іх асабістыя досьведы, патрэбы, пачуцьці і барацьбу за вызваленьне ад імпэрыялістычнага і нэаімпэрыялістычнага дамінаваньня, якое было для іх цяжкім лёсам на працягу стагодзьдзяў. У такім кантэксьце ўстрымліваюцца крытыкаваць філязофію вызваленьня з гледзішча цэнтру, паколькі філязофія ў іншых частках сьвету можа мець абсалютна іншыя задачы, сацыяльныя функцыі і мэты, чым у ЗША або Эўрапейскіх краінах.

Сапраўды, некаторыя пярэчаньні, якія выстаўляюцца супраць тэарэтызаваньня Дзюзэля і праекту філязофіі вызваленьня філёзафамі ў Злучаных Штатах, падаюцца мне чыста ідэалягічнымі. Напрыклад, даклад на камісіі Амэрыканскай філязофскай асацыяцыі па філязофіі вызваленьня Дзюзэля, апублікаваны ў бюлетэне Асацыяцыі філязофіі і вызваленьня, паказвае, што філёзафы ў ЗША даводзілі, што мэтад утварэньня катэгорыяў у Дзюзэля цыркулярны, і выказвалі незадавальненьне тым, што ён вельмі рызыкоўна спалучае мэтафізыку і этыку. Сярод іншых узьнятых пытаньняў было й пытаньне, ці павінен голас паняволеных мець адмысловую аўтарытэтнасьць у мэтафізыцы, згадвалася падазраваная “прадузятасьць у дачыненьні да белых твараў” і выказвалася зьдзіўленьне, чаму ён пазьбягае абмяркоўваць тэму паняволеньня ў такіх месцах, як Паўночная Ірляндыя або Сярэдні Ўсход.

Такая крытыка здаецца мне сумнеўнай як зь філязофскага, так і палітычнага гледзішча. Канцэптуальная структура дзюзэлеўскага мысьленьня даволі сыстэматычная і хутчэй нагадвае гегелеўскую, так што яго паняцьці натуральна ўзаемазьвязваюцца і імплікуюць адны адных (такое мысьленьне зьяўляецца “цыркулярным” для тых, хто нічога ня ведае пра дыялектыку). А для філязофіі вызваленьня як раз істотна, каб межы паміж мэтафізыкай, этыкай і палітыкай былі зламаныя. Ці не стасуецца неяк жаданьне заходніх філёзафаў захаваць такія традыцыйныя межы з жаданьнем шматнацыянальных імпэрыялістычных палітыкаў захаваць некранутымі межы сваіх рынкаў і сфэраў палітычнага ўплыву? Ці не стасуецца неяк лёгіка дамінаваньня, характэрная для многіх заходніх тэорыяў, з структурамі і патрэбамі сыстэмаў дамінаваньня на Захадзе? Такі вось кшталт пытаньняў, якія філязофія вызваленьня імкнецца ўзьняць і якія нам лепей было б разгледзець самім.

І крытычныя заўвагі пра тое, што Дзюзэль прадузяты ў дачыненьні да “белых твараў” не бяруць пад увагу яго жаданьне давесьці да канца пераацэнку катэгорыяў этыкі, эстэтыкі і палітыкі паняволеных. Але баронячы тут Дзюзэля ад яго крытыкаў, я ня маю намеру некрытычна падтрымліваць яго тэзысы і ідэі. Усякая філязофія зьяўляецца выразам асаблівага прыватнага досьведу і гісторыі і абмяжоўваецца досьведамі і гісторыяй канкрэтнай асобы. Напрыклад, у разьдзеле пра эротыку Дзюзэль, як мне падаецца, укараняе чалавечую сэксуальнасьць у натуральных адносінах паміж мужчынам і жанчынай і грунтуе такія інстытуты як гетэрасэксуальнасьць, шлюб, нараджэньне дзяцей і іх выхаваньне, на дыскурсе прыроды, даводзячы пры гэтым, што спарон супярэчыць прыродзе. Такія пагляды робяць уражаньне выразу досьведу пэўнай культуры, а не унівэрсальнай ісьціны; хаця напады Дзюзэля на патрыярхат, культуру мачо і выступ за вызваленьне жанчын — гэта, без сумневу, толькі асьветныя стансы ў асадах маскулінісцкай культуры Лацінскай Амэрыкі.

Іншыя крытыкі з цэнтру могуць палічыць яго заявы пра перавагу палітыкі ў межах філязофіі вельмі спрэчнымі і могуць запярэчыць супраць выкарыстаньня ім такіх марксісцкіх катэгорыяў, як татальнасьць, дыялектыка, ідэалёгія, кляса і першаснасьць эканомікі. Але я сам знаходжу выразы спасярэдніцтва паміж тэорыяй і практыкай найбольш незадавальняючай часткай філязофіі вызваленьня. Тут кніга Дзюзэля носіць характэрныя рысы той філязофіі, ад якой ён хоча адыйсьці, адсякае ад рэальнага палітычнага руху, актыўным удзельнікам якога ён зьяўляецца. Той факт, што філёзаф знаходзіцца ў “выгнаньні”, адрэзаны ад палітычных рухаў у сваёй уласнай краіне, вельмі часта прымушае яго пісаць на больш абстрактным і тэарэтычным узроўні і пазьбягаць задавальненьня суаднесьці свае думкі зь беспасярэднай палітычнай барацьбой, у якую ён бывае ўцягнуты. Такім чынам, філязофія вызваленьня Дзюзэля зьяўляецца ў высокай ступені вытлумачальнай, дыдактычнай, часта схалястычнай і надзвычай сыстэматычнай, хаця яна таксама й не пазбаўленая запалу і поўная надзвычай вострых інтуіцыяў і правакатыўных ідэяў. Але яна не зьяўляецца сапраўдным палітычным трактатам і падручнікам вызваленьня. Магчыма, насамрэч ня варта чакаць, каб філёзаф пісаў такія кнігі. Магчыма, практыка вызваленьня павінна быць вынікам такога змаганьня паняволеных за сваю свабоду і ўласную годнасьць. Магчыма, усе філёзафы вызваленьня могуць і павінны толькі і рабіць, што змагацца, падтрымліваць і абараняць тых, што рэальна змагаюцца, а таксама крытыкаваць іх ворагаў і сыстэму залежнасьці і дамінаваньня, якая мусіць быць выкараненая, калі чалавецтва павінна жыць жыцьцём свабодным і годным.

Аднак рэвалюцыйная філязофія часта робіць значна большае. Дзюзэль, з майго гледзішча — некарэктна, атакуе Эрнэста Блоха і Гербэрта Маркузэ як філёзафаў нэгатыўнасьці, чыя дыялектыка перш за ўсё зьяўляецца крытычнай. Фактычна, абодва гэтыя філёзафы ня толькі разьвіваюць ідэі спадзеву, вызваленьня і рэвалюцыі, але й прапануюць візіі і прадумваюць тое, што Блох называў “канкрэтнай утопіяй”, а Маркузэ акрэсьліваў як “альтэрнатывы” (гл. маю кнігу “Гербэрт Маркузэ і крызыс марксызму”). Ці не павінна філязофія вызваленьня быць больш занятай альтэрнатыўным, новым грамадзтвам, якое адрозьніваецца ад існуючага грамадзтва дамінаваньня? І ці не зьяўляецца гэта задачай людзей, якія рэальна змагаюцца, а не для філёзафаў, якія, магчыма, задавальняюцца больш сьціплымі задачамі артыкуляваньня мэтаў людзей, якія змагаюцца, і абароны гэтага змаганьня ад крытыкі і нападаў. Так у чым жа палягае роля філязофіі ў практыцы вызваленьня? Я думаю, што мы, хто жыве ў разьвітых капіталістычных мэтраполіях, павінны прызнаць, што мы насамсправе ня маем добрых адказаў на гэтыя пытаньні і што спробы як цэнтру, так і пэрыфэрыі ўзьняць такія пытаньні натыкаюцца на неабходнасьць нейкага кшталту філязофіі вызваленьня, якую імкнуцца разьвіваць Дзюзэль і іншыя аўтары.

Падводзячы вынік свайму разгляду, я думаю, што магчымасьці для прадуктыўнага сынтэзу крытычнай тэорыі і філязофіі вызваленьня цяпер зьяўляюцца. Крытычная тэорыя і філязофія вызваленьня падзяляюць крытычнае стаўленьне да існуючых сыстэм дамінаваньня, а таксама патас вызваленьня і акрэсьліваньня эмансыпацыйных альтэрнатываў для існуючых грамадзтваў. Як я згадваў раней, іх крытыка дамінаваньня ўзаемадапаўняе адна адну, уводзячы камплімэнтарныя фокусы: філязофія вызваленьня забясьпечвае больш макралягічную крытыку імпэрыялізму, сыстэм сусьветнага дамінаваньня, якая па незразумелых прычынах адсутнічае ў бальшыні адменаў крытычнай тэорыі за выняткам рэдкіх заўвагаў Маркузэ ў 60-я гады, тады як крытычная тэорыя задае больш мікралягічны ракурс пагляду на тыя шляхі, якімі культурная вытворчасьць, патрыярхальная сацыялізацыя і гегемонія капіталу прадукуюць спажываньне, матар’ялізацыю і канец індывіда.

Задаюць яны таксама й узаемадапаўняльныя пэрспэктывы вызваленьня. Філязофія вызваленьня разьвівае тое вымярэньне вызваленьня, якое пераважна ігнаруецца крытычнай тэорыяй: вызваленьне ад расавага падаўленьня, ад падаўленьня і паняволеньня з боку заходняй — капіталістычнай, патрыярхальнай, расісцкай і імпэрыялістычнай — сыстэмы дамінаваньня. Хаця крытычная тэорыя таксама становіцца ў апазыцыю да гэткіх зьяваў, тым ня менш, яна ймкнецца быць больш этнацэнтрычнай, засяроджваючы ўвагу на вызваленьні ў рамках заходніх капіталістычных грамадзтваў, на вызваленьні ад спэцыфічных формаў дамінаваньня ў асадах гэтых капіталістычных грамадзтваў, і нават такія найбольш радыкальныя крытычныя тэарэтыкі, як Адорна і Маркузэ, заклікаючы да скасаваньня капіталістычнай сыстэмы і поўнай сацыяльнай перабудовы, рэдка засяроджваюцца на прыгаданых вышэй зьявах.

Адзін відавочны спосаб выразіць адрозьненьні пэрспэктываў крытычнай тэорыі і філязофіі вызваленьня — гэта адзначыць, што першая зь іх, крытычная тэорыя, распрацоўвае пэрспэктывы для “першага сьвету”, тады як філязофія вызваленьня прапануе пэрспэктывы для “трэцяга сьвету”. Аднак такое адрозьненьне не зусім пажаданае, бо такія абагульненьні затуляюць той факт, што як у “першым сьвеце”, так і ў “трэцім” існуе мноства канфліктных адрозьненьняў у пэрспэктывах, што ёсьць адрозьненьні ў межах саміх “першага” і “трэцяга” сьветаў, якія могуць быць нагэтулькі фундамэнтальныя, наколькі фундамэнтальныя адрозьненьні гэтых сфэраў наагул. Больш за тое, з іншага гледзішча мы ўсе жывем у адным сьвеце, і калі мы сапраўды хацім артыкуляваць адрозьненьні, то павінны дасьледаваць і падабенствы, і гэта мне падаецца патэнцыйным унёскам унівэрсалісцкага праекту заходняй філязофіі.

Гэта вядзе мяне да наступнай высновы. Я дапускаю, што і філязофія вызваленьня, і крытычная тэорыя маюць моцныя эмансыпацыйныя пэрспэктывы і дыскурс вызваленьня, якія бязь цяжкасьцяў могуць быць спалучаныя. Я хацеў бы таксама абмеркаваць і іншыя адрозьненьні пэрспэктываў вызваленьня і пачуць крытыку крытычнай тэорыі з боку маіх калегаў, але я лічу, што пэрспэктывы крытычнай тэорыі і філязофіі вызваленьня вельмі блізкія і маглі б прывесьці да новага сынтэзу, які прасунуў бы справу вызваленьня як у цэнтры, так і на пэрыфэрыі, у першым, другім і трэцім сьветах, дапамог бы стварыць адзіны сьвет, дзе мы можам жыць разам у міры і ўзаемаразуменьні.