№9
зьмест

сэмінары
пэрсаналіі
бібліятэка
спасылкі
рэдакцыя
сувязь

Маўрысіё Бэшо

АНАЛЯГІЧНАЯ ГЕРМЭНЭЎТЫКА
І КРЫЗЫС СУЧАСНАСЬЦІ

Крызыс розуму. Крызыс пачуцьцяў ды каштоўнасьцяў. Гэтым пазначаны наш час, які цяпер акрэсьліваецца яшчэ і як крызыс постмадэрновы. Якія ўрокі і мараль можна выцягнуць з гэтай постмадэрновасьці, не патрапляючы ў рэлятывізм, характэрны для многіх ейных прыхільнікаў? Як ухіліцца ад змроку пазытывізму, не ўпадаючы ў анархічнае бязладзьдзе сьледам за многімі новымі эпістэмолягамі? Гэтым клопатам тлумачыцца паўстаньне аналягічнай гермэнэўтыкі (дэталёва выкладзенай у маіх працах “Постмадэрнасьць, гермэнэўтыка і аналёгія” (1996), “Трактат аб аналягічнай гермэнэўтыцы” (1997) і “Сутнасныя абрысы гермэнэўтыкі” (1998)), якая спрабуе разьмясьціцца на мяжы пазытывісцкае адназначнасьці ды рэлятывісцкае двухсэнсавасьці. Гэтая гермэнэўтыка (хаця яна з роўным посьпехам можа быць прагматычнай) хоча быць адказам на той крызыс, што мы абмяркоўваем сёньня, асабліва ў гуманітарных навуках.

Аналягічная гермэнэўтыка – гэта, у першую чаргу, спроба пашырыць поле інтэрпрэтацыяў, не губляючы ягоных межаў; спроба раскрыць тэкстуальную праўду, гэта значыць, вераемныя прачытаньні тэксту, без таго каб згубілася сама магчымасьць усталяваць гіерархію набліжэньняў да вызначанае альбо вызначальнае праўды. Гэта спроба адказу на тую напятасьць, што існуе цяпер паміж гермэнэўтыкай са схільнасьцю да адназначнасьці, уласьцівай пазытывізму, і гермэнэўтыкай са схільнасьцю да двухсэнсавасьці, уласьцівай рэлятывізму, а цяпер і постмадэрновасьці. Тэндэнцыя адназначнасьці, прэзэнтаваная пазыцыямі шматлікіх навукоўцаў, выяўляецца ў пошуках ідэальнае мовы, уніфікаванае навукі і г.д. Усё гэта сёньня знаходзіцца ў глыбокім крызысе; адсюль вынікае неабходнасьць перагляду пазыцыяў – з мэтай паслабіць яго. Унутры самой аналітычнай філязофіі заўважная спроба карыстацца нюансамі – гэта мы бачым на прыкладзе такіх мысьляроў, як Чызхольм (Chisholm), Путнам (Putnam) і г.д. Але ў гэтай самай плыні выяўляецца і празьмерная рэакцыйнасьць – як у Дэвідсана (Davidson) і, больш выразна, у Рорці (Rorty). Апошні адмаўляе аналітычную эпістэмалёгію і патрапляе ў скептыцызм, што мне падаецца вельмі небясьпечным.

Інтраекцыя гэтага самага крызысу выяўляецца ў тым, што постмадэрновае мысьленьне – іншымі, адрознымі шляхамі – прыйшло да падобнага скептыцызму, і часам нават яшчэ большага, ад якога ўжо простая дарожка да нігілізму. Як вынік, адчуваецца атмасфэра расчараваньня ў філязофіі. Для прыкладу, кубінска-штатаўскі філёзаф Эрнэсто Соса (Ernesto Sosa) адзначае напяцьце паміж тым, што ён называе філязофіяй усьмешлівай і філязофіяй усур’ёз.

Аднак людзям цяжка даецца эквілібрыстыка, і яны горнуцца да скрайнасьцяў, вагаючыся паміж адназначнасьцю і двухсэнсавасьцю. Безумоўна, некаторыя прыйшлі да гэтай сытуацыі ня ў выніку постмадэрновай рэакцыі на мадэрнасьць, але ў працэсе свайго ўласнага разьвіцьця, грунтуючыся на сваіх уласных перадумовах і рухаючыся сваім уласным курсам. Ды ўсё ж большасьць, відавочна, упадабала яе як свайго роду маніфэст анты-мадэрнасьці. Гэтае балючае напяцьце паміж адназначным і двухсэнсавым уяўляе сабой зручную пляцоўку для аналёгіі, якую можна разьмясьціць паміж мадэрновай адназначнасьцю і постмадэрновай двухсэнсавасьцю. (Само сабой зразумела, што, разьмяжоўваючы “мадэрнасьць” і “постмадэрнасьць”, я карыстаюся грубай абстракцыяй, бо варта было б адзначыць шматлікія варыяцыі нюансаў унутры адной і другой плыні; але дазвольце мне такое абагульненьне ў імя кароткасьці – кожны здолее сам нюансаваць гэтыя два паняткі.) Аналёгія падаецца мне добрай альтэрнатывай: ня толькі таму, што яна дазволіць зьняць напружаньне паміж мадэрновасьцю і постмадэрновасьцю, але і паколькі я перакананы, што аналёгія палягае ў самім характары чалавечага спазнаньня.

Вось чаму неабходна аднавіць аналягійную мэнтальнасьць у гермэнэўтыцы ды іншых сфэрах. Трэба сканцэнтраваць сілы на напружаньнях і дасягнуць раўнавагі (не статычнай, але дынамічнай) паміж самазадаволенай адназначнасьцю і дэструктыўнай двухсэнсавасьцю. Тутака ня йдзецца аб тым, каб згладжваць патрабаваньні эпістэмалёгіі ў сэнсе іхнага паслабленьня. Трэба імкнуцца захаваць як мага больш з памкненьня да дакладнасьці і адназначнасьці, але выкарыстаць у якасьці каталізатара схільнасьць да двухсэнсавасьці – не патрапляючы ў яе, але ўтрымліваючы яе па аналёгіі. У гэтым напружаньні і зьмяшчаецца аналягічная гермэнэўтыка. Яна дае адказ на пытаньне – і гэта найлепшым чынам характарызуе яе.

Такім чынам, перад намі паўстане разважлівая эпістэмалёгія. Эпістэмалёгія, напоўненая сьціпласьцю й пакорай, якіх пазьбягалі ўсе астатнія праекты (ці, лепей сказаць, ілюзіі) спазнаньня – цалкам зразумелага ды выразнага (асабліва ў гуманітарных навуках). Правал гэтых праектаў давёў нам, што трэба набліжацца да стрыманасьці. Але тая ж стрыманасьць патрэбная ў адмаўленьні ад менаваных праектаў і чаканьняў, што дазволіць пазьбегнуць новых скрайнасьцяў. Калі мінае крызыс, ужо можна прыўзьняць галаву. Гэта будзе найлепшым спосабам пераасэнсаваць як дасягненьні, так і межы спазнаньня, нашага прыўлашчваньня праўды, адзначае А. Вэласко Гомэс (A. Velasco Gomes) у сваім артыкуле “Гермэнэўтызацыя філязофіі ў сучаснай навуцы”.

Аналёгія з’яўляецца ў першую чаргу дыялягічным прыёмам, бо толькі шляхам дыскусіі, якая прымушае вызначаць адрозьненьні, улоўліваюцца і падабенствы, і непадобнасьці. Але адначасова аналёгія служыць барацьбе супярэчнасьцяў, бо ўводзіць ва ўлоньне канцэпцыяў тую гульню падабенства ды адрозьненьня, якая ёсьць рухавіком для апазыцыі. Гэта бачылі Мэйстэр Экхарт і Мікалай Кузанскі.

Сон розуму спараджае пачвараў, гаворыць адзін з малюнкаў, якім Гойя даў назоў “Капрычос”. І гэта праўда. Самотны, заснулы, пазбаўлены іншых дабрачыннасьцяў розум так і робіць. Гэта, дарэчы, вельмі ўласьціва сучаснасьці – разглядаць розум як нешта зусім адасобленае ад іншых аспэктаў (эмацыянальных, маральных і г.д.) чалавека. Мы забыліся на панятак “здаровага розуму”, што існаваў у сярэднявечнай этыцы: ён быў ня проста голым розумам, зразуметым як чыстая абстрактнасьць або як толькі выкананьне правілаў пабудовы высноваў ці аргумэнтацыі, але розумам, адухоўленым нечым большым, а менавіта жаданьнем ці намерам рабіць дабро. Але гэты панятак занепадае ў канцы Сярэднявечча, у працах Окама (Ockham) і Марсыліё дэ Падуа (Marsilio de Padua), і на пачатку эпохі Адраджэньня, у творах Макіявэлі (Maquiavelo). І сапраўды, Макіявэлі гаворыць ужо пра рацыянальнасьць – халодную, пралічаную, стратэгічную. Пра тое, што Габэрмас (Habermas) у сваім тэксьце “Філязофска-палітычныя абрысы” называе інструмэнтальным розумам.

Таму многія постмадэрністы зь недаверам ставяцца да розуму і настойваюць на тым, што трэба дапоўніць яго (а часам і замясьціць) іншымі вымярэньнямі чалавека: такімі, як жарсьць, жаданьне, воля і г.д. Магчыма, гэта ў пэўнай меры апраўдана, бо постмадэрністы маюць на ўвазе сучасны розум, які забыўся на ўсе свае іншыя чалавечыя аспэкты, які адлучыўся ад іх, і спрабуюць нанова адшукаць гэтую страчаную повязь. У тым ліку повязь зь верай, мітам ды іншымі такімі рэчамі. Але я ня думаю, што было б слушна зусім адмовіцца ад розуму і замяніць яго якойсьці іншай здольнасьцю ці антрапалягічным вымярэньнем. Гаворка выключна аб тым, каб спалучыць розум зь імі, вярнуцца да ўсьведамленьня, што мы думаем усёй нашай чалавечай істотаю. Вярнуцца да больш шырокага погляду на мысьленьне, які мае на ўвеце розум не самотны, але суправаджаны. Каб ён не спараджаў сваіх монстраў.

І нават недастаткова ўсяго толькі дапоўніць розум іншымі чыньнікамі, каб ён ня проста не спараджаў монстраў, але быў бы здольны спарадзіць нешта добрае. Гэта можа атрымацца ў яго выключна ў таварыстве іншых, у вытворчасьці і салідарнай творчасьці думак.

Можна зразумець (але трэба быць зь імі вельмі асьцярожнымі) страхі многіх постмадэрністаў перад памылковай і благой адназначнасьцю. Яны пытаюцца, хто дае права судзіць іншую культуру з гледзішча ўласнае прыватнае культуры. Але такі “судовы працэс” павінен быць магчымым, хаця, натуральна, ён ня можа насіць характар абсалюту. Бо сам па сабе страх, каб жа толькі не зачапіць чыіхсьці вартасьцяў, можа прывесьці – і мы ня здолеем прадухіліць гэтага! — да сытуацыі, калі адна культура зьнішчыць другую, а мы павінны будзем з гэтым пагадзіцца: маўляў, адбываецца натуральны працэс. Плюралізм таксама павінен мець свае межы. З прыватнага гледзішча можна даць згоду на распаўсюджваньне пэўнае ісьціны. Безумоўна, не на тое, каб яна распасьціралася ў якасьці аднабаковай пэрспэктывы, але каб служыла спробе разумець астатніх. Трэба вызначыць, якія каштоўнасьці і прынцыпы кожнага з тых, хто ўваходзіць у гульню, падзяляюцца ўсімі і ёсьць агульнымі. Плюралізм – гэта рэгулюючы ідэал, але даецца ён заўсёды ў канкрэтным выражэньні.

Мы павінны тэарэтычна і практычна падсумаваць аспэкт вырашэньня праблемы плюралізму. Ідзецца аб ідэі ўвасобленай праўды, аб ідэі ўнівэрсальнасьці, якая праяўляецца ў прыватнасьцях, якая не існуе, адарваная ад індывідаў. Я назваў бы яе ўнівэрсалізацыяй a posteriori, якая паважае адрознасьці, якая бярэ ў іх пачатак, бачачы, што яна можа аб’яднаць памкненьні і прагненьні людзей, не навязваючы ім прыклад ці культуру a priori, як гэта зазвычай робіцца. Іншымі словамі, трэба глядзець, якія рэчы могуць быць узьнятыя да абстракцыі ці ўнівэрсалізацыі жывымі і дынамічнымі. І яшчэ адно, вельмі істотнае: у адрозьненьне ад Габэрмаса, я лічу, што гэтага не дасягнуць толькі пры дапамозе лягічнага дыялёгу, а перш за ўсё трэба ісьці шляхам павагі і салідарнасьці. Заўсёды йдзецца пра тое, каб прызнаваць нешта ў пэўных межах; немагчыма прыняць усё (гэта было б самааспрэчваньнем) – і такую пазыцыю я называю зьмякчаным/паслабленым і аналягічным унівэрсалам, унівэрсалам a posteriori. (Цікава, што аналёгія падаецца рытарычнай фігурай хіазму (quiasmo), што вынікае з дасьледаваньняў, зробленых М.Т.Рамірэсам (M.T.Ramírez) у ягоным артыкуле “Хіазм. Нарыс аб філязофіі Мэрло-Панці”.)

Сапраўды, аналёгія, аналягічнае мысьленьне (яго галоўнае прымяненьне) – гэта мэтад a posteriori, які заключаецца ў тым, каб перайсьці ад вядомага да невядомага, ад відавочных эфэктаў да сукрытых ад нас прычынаў. Аналёгія належыць да абдукцыйнага тыпу. Мы грунтуемся на чымсьці маленькім ці фрагмэнтарным, як абразок, і пераходзім да цэласнасьці, да ўсеагульнасьці; мы дасягаем гэтага нават ня ўласным высілкам абстрагаваньня, але самой сілай абстракцыі, якую ўжо нясе ў сабе маленькі вобраз, які такім чынам кідае нас у epagogй і apagogй, які сам нас вядзе. Гэта пераход ад таго, што маецца, да таго, чаго няма. Такім самым спосабам мы пераходзім ад нашых канцэптуальных рамак, ад нашае культуры – да іншай, да якой мы ідзем, прыўлашчваючы яе паступова. Гэта падобна да мэтаду ўнівэрсалізацыі, практыкаванага Кантам, які адрозьніваецца тым, што мае ўжо рэсурсы a priori і не зьяўляецца такім a posteriori, як у нашым выпадку (дзе таксама павінны мецца свае a prioris і свае матывы/здагадкі/дапушчэнні, свае ўмовы ўмажліўленьня). Вось чаму ўнівэрсальнасьць залежыць ад перакладу, бо ступень унівэрсальнасьці, якой можна дасягнуць, будзе прапарцыйная таму, колькі мы зможам перакласьці адзін для аднога. Ня можа існаваць адназначнай унівэрсалізацыі, якая б абыякава ахоплівала ўсё, яна заўсёды нюансаваная, адаптаваная да сытуацыі. Апроч таго, гэта гіпатэтычная ўнівэрсалізацыя, і таму яна ня можа распаўсюджвацца на ўсіх далучаных, а мусіць прыстасоўвацца.

Сапраўды, аналягічная (і вобразная) унівэрсалізацыя мае гіпатэтычны і абдукцыйны моманты. Яна выношваецца ва ўлоньні культуры, зь якой кожны вядзе дыялёг, таму яна сама патрабуе дыялёгу, не саліпсісцкай і не маналягічнай абстракцыі. Гэта вынік усіх інтэнцыяў уласнае культуры, якая палярызуецца, канкрэтызуецца і сынтэзуецца, як у кропцы скрыжаваньня, у нашым акце ўнівэрсалізацыі. Гэта яе вобразны характары, падважаны і віртуальны. І, ужо ў выпадку нашых таварышаў па культуры, гэта ёсьць дывэрсіфікацыяй, аналёгіяй. Тым больш калі яна накладаецца на іншыя культуры. Аналягізацыя патрэбная яшчэ й для таго, каб сказаць, дакуль сягае адна культура і дзе пачынаецца другая. Але межы тут не дакладныя, яны перамешваюцца, гібрыдызуюцца. А пераходныя пэрыяды і сумежныя сфэры не зьяўляюцца такімі відавочнымі. І трэба стасаваць аналёгію, каб магчы вызначаць іх.

Аналёгія як катэгарыяльны скачок, што прадухіляе катэгарыяльную памылку

Неабходна зразумець сутнасьць сувязяў (а часам і стварыць іх) паміж эпістэмалёгіяй, этыкай ды анталёгіяй; гэтаксама неабходна зразумець сутнасьць інтуіцыяў, якімі карыстаюцца мысьляры, каб уцяміць, што яны выкладаюць ужо мэтадам аргумэнтацыі. Інтуіцыі цяжкія: цяжкія для абдумваньня, часам таксама цяжкія для аргумэнтацыі; але яны дэманструюць верагоднасьць, якая ўражвае. Гэтыя дачыненьні ці повязі прэзэнтуюцца праз дачыненьне ці повязь зь іншым. Зь іншым аналягічным, ня з тым двухсэнсавым і амаль таямнічым, як у Левінаса (Lévinas), але й ня з тым, што перапоўнена прагай адназначнасьці, як у Габэрмаса ці Апэля (Apel).

Існуе цікавы фэномэн. Тое, што Башляр называе “эпістэмалягічным разрывам”, а Густаво Буэно (Gustavo Bueno) – “эпістэмічным альбо катэгарыяльным замыканьнем”. Усе мы маглі адчуць гэта на сабе. Надыходзіць момант, калі дыскурс падыходзіць да нейкай мяжы і нібыта разьбіваецца, а тое, што застаецца, знаходзіцца паабапал мяжы. Нешта захоўваецца з аднаго боку і разьбіваецца альбо нанова вынаходзіцца з другога. Ёсьць аспэкт, які застаецца знаёмым, — і ёсьць іншы аспэкт, які ўрываецца як нешта незнаёмае, што выклікае трывогу, як нейкае unheimliche, паводле выразу Фройда. Гэтае незнаёмае, чужое нам, некаторыя перакладаюць як “левае/заганнае/злашчаснае/фатальнае”. Гэта тое, што па левы бок, што шыварат-навыварат, што за мяжой абсурднага (і куды таксама часам трэба зазіраць альбо наведваць, як гэта зрабіла Аліса, трапіўшы па той бок люстэрка. Але трэба выцягваць яго з абсурду, транскрыбаваць – і часам не бяз гвалту – да зразумелага).

Спосаб спазнаньня робіцца, такім чынам, гібрыдам гэтых дзьвюх формаў, што застаюцца нібыта прыклеенымі да дзьвюх паверхняў мяжы, якая іх падзяляе. Гэтая інтуіцыя, гэты дыскурсіўны разрыў, гэтае катэгарыяльнае замыканьне (улучна зь небясьпекай катэгарыяльнай памылкі, што характарызуе аналёгію) ставяць нас паміж двух бакоў агароджы, якая зачыняецца. Гэта сумежны момант, які знаходзіцца ў сваяцтве з вечнасьцю і робіць новае роднасным ужо сказанаму, амаль што ўжо бачанаму (dйjб vu), але заўсёды новы і заўсёды адрозны. Гэта досьвед аналягійнай мяжы.

Можна дапусьціць амаль без сумневу, што не існуе мэтасыстэмы, якая б ахоплівала ўсе культуры і розум кожнай зь іх. Але таксама магчыма дапусьціць, што з гледзішча ўласнае культуры – без таго, каб пераскокваць да мэтасыстэмы (недасяжнай, бо няіснай) і без таго, каб абвяшчаць уласную культуру ўсеагульна ўнівэрсальнай (бо гэта недакладна) – можна разглядаць іншыя культуры і меркаваць аб іх. У спосаб дыя-філязофскі, ня мэта-філязофскі. Па аналёгіі. Для таго, каб зразумець нешта, не абавязкова жыць гэтым (як гаварыў Артэга-і-Гасэт, для таго, каб вывучаць качку, не патрабуецца станавіцца качкай), ні нават памятаць гэта (мы можам асуджаць канцэнтрацыйныя лягеры, не пабыўшы ў ніводным зь іх), ні падзяляць гэта напоўніцу: дастаткова ўмець падзяляць гэта мэтадам аналёгіі, часткова, шляхам вобразнага набліжэньня да парадыгмы ці мадэлі, якая нам за ўсім гэтым бачыцца. Такім шляхам мы можам наблізіцца (да пэўнай ступені) да разуменьня іншых культураў і да здольнасьці вызначаць іх добрыя і кепскія бакі, выпраўляць кепскае і падзяляць зь імі тое добрае, што мы маем у сваёй уласнай культуры. Гэта адбываецца ў катэгарыяльным разрыве, пры эпістэмічным небакраі, на аналягійнай мяжы дзвюх жыцьцёвых сутнасьцяў, якія могуць набліжацца адна да адной усё больш і больш, але ніколі не супадуць.

Крызыс паддаецца лекаваньню; тое impasse, зь якім сустракаецца сучасная эпістэмалёгія, можа быць вельмі павучальным. Яно можа паслужыць нам папярэджаньнем, што адназначныя сыстэмы ня здольныя разьвівацца, але што яны засьцерагаюць нас ад авантураў двухсэнсавасьці. Аналёгія можа прытуліць у сваім улоньні як мэтанімію, так і мэтафару. Мэтанімію – як шлях ад вынікаў да прычынаў, ад частак ці фрагмэнтаў да цэлага, ад індывідуальнага да ўнівэрсальнага. І мэтафару – як пераклад пачуцьцяў і намёкаў, або як напружаньне паміж літаральным сэнсам і сэнсам фігуральным, пераносным. Калі мы здолеем утрымаць абодва палюсы ў адзіным напяцьці, а менавіта: каб мэтанімічны ня страціў здольнасьці да мэтафары, а мэтафарычны не пазбыўся магчымасьці пераходзіць ад фрагмэнтарнасьці да цэласнасьці, мы зможам рэканструяваць тое, што засталося перад намі ў цяперашні час, называны “эпохай фрагмэнту”.

Пераклад з гішпанскай Віялеты Кавалёвай