ЭЎРАПЕЙСКІЯ МЕЖЫ:
ГІСТОРЫЯ ПРАСТОРЫ/ПРАСТОРА ГІСТОРЫІ

Эўрапейская гісторыя ніколі не была папросту адной са шматлікіх гісторыяў. Эўропа ніколі не была адным са шматлікіх гістарычных аб’ектаў. Яе ніколі нельга было абмежаваць, упарадкаваць, катэгарыяваць, зарганізаваць, заналізаваць, зархіваваць ці зразумець — а ўсё гэта складае падставовы апэрацыйны апарат ня толькі гісторыі, але і самой мовы ды мысьленьня — менавіта як эўрапейскую гісторыю.

У гісторыі два бакі. Гісторыя — гэта і канцэпт — спосаб бачаньня, спосаб разгортваньня навуковага інструмэнтара і веды на дадзены аб’ект — і імя гэнага аб’екту. Гэта тая сукупнасьць падзеяў, месцаў, людзей, матэрыяльных, псыхалягічных і культурных асаблівасьцяў, якія, разам узятыя, падпарадкаваныя інтэрпрэтацыі гісторыка, утвараюць сэнс. Аб’ект гісторыі бессэнсоўны. Зь яго не выцякае ніякага сэнсу1. Адсюль дваістасьць гісторыі — яна і аб’ект і суб’ект адначасна. З аднаго боку, прадоньне паміж голымі фактамі і гісторыяй, якая намагаецца быць іх значэньнем, нагэтулькі вялікае, што нават з дапамогай найстражэйшых гісторыяграфічных апэрацыяў яго не пераадолець. Зь іншага боку, голыя факты дзякуючы таму (голаму) факту, што яны зьяўляюцца аб’ектамі гісторыі, гістарычныя ўжо паводле вызначэньня. Як сьцьвярджае Гайдэгер напачатку “Sein und Zeit”, кожнае запытаньне дзякуючы таму самаму факту, што яно зьяўляецца запытаньнем, моўчкі выклікае да быцьця тое, што яно шукае (Gefragtes)2. У гэтым сэнсе інтэрпрэтацыя заўсёды позьніцца. Сэнс гістарычнага аб’екту ўжо прысутнічае ў форме яго павіннасьці быць аткрытым. Гістарычны аб’ект павінен набыць сэнс, таму што гэта чакаецца, таму што ён — гэта рэч, пра якую пытаюцца, аб’ект гістарычнага запытаньня.

Нешта ў сэнсе гісторыі заўсёды абыходзіць інтэрпрэтацыю, заўсёды выяўляецца ўжо значным.

Больш за тое, сама гісторыя гістарычная. Тое, што гістарычны факт разглядаецца як гістарычны факт, само па сабе зьяўляецца гістарычным фактам, і думацца інакш, вырваным з тканіны гісторыі, ня можа. Гісторыя — гэта сэнсавытворчая дзейнасьць, якая мае наўвеце пэўны набор матэрыяльных і навуковых умоваў — умоваў, якія зьмяняюцца разам з гісторыяй. Гістарычны аб’ект заўсёды ўжо мае і заўсёды ўжо страціўшы сваю “аб’ектыўнасьць”. Таму “голыя факты” ўжо загадзя гістарычныя. Гісторык ніколі ня ведае цалкам аб’ектыўнага факту. Чыстага аб’екту няма. Дзіўным маўклівым чынам кожны аб’ект ужо мае наўвеце свой сэнс або ідэалёгію. Гістарычны аб’ект заўсёды ціхенька абыходзіць поўную інтэрпрэтацыю, заўсёды выяўляецца ўжо значным і — паколькі значэньне паўстае толькі зь інтэрпрэтацыі — ўжо інтэрпрэтаваным. У гэтым сэнсе, гісторыя ад самага пачатку ідэалягічная. Незалежна ад гісторыка і ягонай добрай волі сэнс гісторыі непазьбежна пазьбягае яго, хаця б часткова. Немінуча падманутая сьвядомасьць. Гістарычны аб’ект заўсёды ўжо мае і заўсёды ўжо страціўшы сваю “аб’ектыўнасьць”. Сутнасьць гістарычных аб’ектаў папярэднічае гісторыку і пазьбягае яго. Аб’ектыўнасьць можа быць толькі частковай. Поўная аб’ектыўнасьць немагчымая, але немагчымая неабходным чынам. Нават больш за тое, абсалютная аб’ектыўнасьць ня толькі немагчымая, яе нават нельга падумаць. Уведваньне, удумваньне, усэнсоўваньне — усе гэтыя “ўласна” чалавечыя дзейнасьці — немагчымыя бязь “іншасьці” аб’екту, бязь неаб’ектыўнасьці, без наяўнасьці няўведнага, няўдумнага, неўсэнсоўнага. Тэарэтычная неідэнтычнасьць або нават самаадчужэньне неабходныя нам, калі мы жадаем уведаць нашу гістарычную ідэнтычнасьць: хто мы, і хто ня мы.

Эўрапейская гісторыя — гэта ўнівэрсальная, сусьветная гісторыя. Ніколі не было ніводнай гісторыі, якая б не была прыгэтым эўрапейскай. Гісторыя ў тым сэнсе, у якім мы гаворым пра яе ў калёквіюмах і акадэмічных часопісах — іншымі словамі дыскурс гісторыі — гэта вынаходзтва Заходняй Цывілізацыі (я ўжываю гэты выраз з пэўнай асьцярогай), або хутчэй — гэта ўмова Заходняй Цывілізацыі, падставовы канцэпт усіх Заходніх канцэптаў: праўда як аповед, маўленьне ці Слова. Праўда, заснаваная на канцэптах. Што такое канцэпт? Гэта агульная або адцягненая ідэя, якая абазначае групу аб’ектаў і пэўныя ўласьцівасьці, якія адпавядаюць гэтай пэўнай ідэі. Такім чынам канцэпты — гэта і ідэі, і мэханізмы самакантролю. Канцэпты зьмяшчаюць у сабе і закон сваіх уласных абсягаў, сваіх уласных межаў, і неабходнасьць нейкага кантролю канцэптуальнай мяжы, які скрозь усю эўрапейскую гісторыю прымаў найзлавесныя формы. Заходняя Праўда ўнівэрсальная ўжо таму, што мы ня здольныя падумаць неўнівэрсальную праўду. Калі праўда ў гісторыі ёсьць, дык гэта адзіная праўда, і таму ўнівэрсальная. І ўсё ж такі (як я паспрабую паказаць гэта далей), дзеля таго, каб гэтая ўнівэрсальнасьць была ўнівэрсальна дзейснай, яна таксама мусіць падпарадкоўвацца тыраніі канцэпту, яна таксама павінна мець свае абсягі, свае межы. Ад самага пачатку Заходняй Цывілізацыі канцэпт як гэткі — улучна, канешне, з канцэптам канцэпту — ня ведаў іншага сродку самавызначэньня, акрамя як пазначэньня адрозьненьня таго, чым ён ёсьць, ад таго, чым ён ня ёсьць, праз правядзеньне мяжы, мураваньне. Прынцып усякага канцэпту — гэта мэханізм межаў і кантролю межаў.

Эўрапейская гісторыя ўнівэрсальная, бо нічога іншага нельга падумаць. Іншае эўрапейскай гісторыі можна падумаць, адно засвоіўшы яго, трансфармаваўшы яго ў эўрапейскі канцэпт, падпарадкаваўшы яго тыраніі заходняга канцэпту, замураваўшы яго ў эрапейскай цьвердзі, апрануўшы яго ў новую адзежу і павесіўшы на ім новую шыльду, якая б ясна вызначала яго як адрознае ды іншае, і толькі тады вылучыўшы яго. Такі вось мэханізм “культурнай ідэнтычнасьці”: улучыць, каб вылучыць. І вылучэньне ніколі не ажыцьцяўляецца цалкам. Калі мы зразумелі пэўную асобу або народ, якіх мы жадаем вылучыць, нагэтулькі, каб разумець іх як адрознае, дастаткова збудаваць канцэпт іх як іншага — але тады мы мусім збудаваць канцэпт нас саміх — і толькі з дапамогай іншага. Наш канцэпт самых сябе немагчымы бязь іншага. Такім чынам мы ня можам выканаць працэс вылучэньня, не завінаваціўшыся іншаму. Вылучыць мы можам, адно ўлучыўшы сьпярша, адно інкарпараваўшы спачатку іншае ў канцэпт тых, кім мы ёсьць — як дыялектычны вобраз тых, кім мы ня ёсьць. Іншае стаецца часткай нас саміх. Мы стаемся іншым3.

Што за размовы тады пра неэўрапейскую гісторыю? Інакш кажучы, чым ёсьць іншае эўрапейскай гісторыі? Калі ў прынцыпе, дык неэўрапейская гісторыя — гэта гістарычны дыскурс, заснаваны не на Заходняй мэтафізыцы канцэпту. Адылі, любую неэўрапейскую гісторыю можна падумаць адно ў эўрапейскіх, г.зн. Заходніх канцэптах. Думаючы гісторыю, думаючы гістарычны аб’ект, мы падпарадкоўваем яго тыраніі канцэпту і трансфармуем яго ў эўрапейскую гісторыю. Таму, ні гаворкі пра неэўрапейскую гісторыю, ні яе думаньня ня можа быць датуль, пакуль яна ня злоўлена заходнім канцэптам. Будучы аб’ектам, яна ўжо падумана як канцэпт, яна ўжо злоўлена прыцягненьнем яго канцэптуальнай машынэрыі; яна ўжо блукае па эўрапейскім цырку, які адчыніўся задоўга да таго, як зьявіўся першы наведнік. Таму меркаваць, што мінуўшчына мае суладны сэнс і простую пасьлядоўную сувязь зь цяпершчынай — пачварныя і грубыя забабоны. Больш за тое, эўрапейская гісторыя нібы апантаная незалежнасьцю сваёй гісторыі і сваіх межаў.

Эўропа перажывае покрыш, прымаючы форму карэннага сумневу ў этнічных і расавых звычаях, палітычнай прыналежнасьці, гістарычных вытоках, лінгвістычных нормах, у афіцыйнай правамоцнасьці палітычных межаў, канстытуцыйных паўнамоцтваў, праваздольнасьці прадстаўніцтва, агульнай абароны і праўнага прымусу. Адылі, сумнеў у Эўропе і ейных мурах, у канкрэтным значэньні яе межаў і новага Festung Europa, новы толькі з аднаго гледзішча: бо зь іншага гледзішча, покрыш эўрапейскай ідэнтычнасьці ўласьцівы самому канцэпту Эўропы. Крыза Эўропы — гэта крыза канцэпту Эўропы. Хаця канцэпт Эўропы — як і эўрапейская гісторыя — гэта ня проста адзін са шматлікіх канцэптаў. Ён таксама падпарадкоўваецца законам канцэпту, і гуляе пры гэтым у сваю ўласную тэрытарыяльную крызу. (А гэтая крыза тэрыторыі ў сваю чаргу зьяўляецца крызай “тэрытарыяльнасьці”). Гэты покрыш эўрапейскай ідэнтычнасьці, яе мадэляў і прынцыпаў, нельга зьвесьці папросту да нейкага гістарычнага адзінства, якое можа стабілізавацца або ўгрунтавацца ў выніку абмеркаваньня ў нейкай трывалай крыніцы ці рэфэрэнцыі, у “сапраўднай” або “арыгінальнай” эўрапейскай культуры.

Як і аб’екты Заходняй гісторыі, канцэпт мае сваю гісторыю, сваё пасоўваньне ў часе, свой эпас, які ўва ўяўленьнях масавай культуры мог бы ўвасобіцца ў нейкую вялікую гістарычную постаць, прыкладам у Цэзара, Аляксандра ці Напалеона. Апошнім вялікім мысьляром гісторыі канцэпту або ў ягоных тэрмінах — гісторыі “духу”, быў Гэгель. На ягоную думку рух Сусьветнага Духу (Weltgeist) — гэта праца, у выніку якой усе падзеі, сэнсы, думкі, народы, Рацыя і нават самое быцьцё складуцца ў адно цэлае4. Напэўна невыпадкова, што Гэгель быў як вялікім мысьляром канцэпту, так і вялікім мысьляром гісторыі — усяго таго, што неабходна для разуменьня неаддзельнасьці канцэпту гісторыі ад гісторыі канцэпту. Іх змову і той працэс, які вынікае ў іх абсалютным задзіночаньні, я называю Заходняй ці эўрапейскай гісторыяй. Гэгель называе гэта сусьветнай гісторыяй (Weltgeschichte). Знакамітая формула Гэгеля: паколькі Рацыя пануе ў сьвеце, яна пануе і ў сусьветнай гісторыі (Weltgeschichte)5, значыць толькі тое, што сама гісторыя — гэта паступовае разгортваньне Рацыі. Кожны рух сусьветнай гісторыі, хоць і неідэальны сам па сабе, хоць і не зьяўляецца дасканалым увасабленьнем рацыі, тым ня менш неабходны дзеля рэалізацыі Рацыі, дзеля задзіночаньня ідэі і рэальнасьці. Рацыя, кажа Гэгель, неад’емная ў гістарычнай чалавечай рэальнасьці і рэалізуе сябе ў гэтай рэальнасьці і празь яе6. Гістарычная рацыя павінна зьяўляць сябе праз свае канкрэтныя гістарычныя праявы.

Дыялектыка мадэрнасьці

Адным з фундамэнтальных наступстваў мадэрнасьці зьяўляецца глябалізацыя, распаўсюджаньне і гетэрагеннае разгортваньне эўрапейскай культуры па ўсёй зямлі. Гэтая апэрацыя адчужае меншыя культуры ад іх сваёмасьці і адначасова ўлучае іх у лёгіку глябальнай татальнасьці7. На практычнай роўніцы мадэрнае наданьне глябальнай унівэрсалізацыі падаецца пахвальным: толькі гэткая ўніфікацыйная тэарэтычная сіла можа ў выніку вызваліць нутраны распадзел сфэраў мадэрнага грамадзтва ад наступстваў яго спэцыялізацыі. Дыялектыка мадэрнасьці фундамэнтальная. Яна адначасова і неабходная дзеля вяртаньня ў татальнасьць сацыяльнай спэцыялізацыі ды разнастайнасьці, і адвольная для сацыяльнага расшчапленьня, якое найперш і робіць яе магчымай. Адылі сацыяльная татальнасьць ніколі не бывае абсалютнай: гэта заўжды адно вяртаньне часова страчанай татальнасьці. Гэтае выяўленьне арганічнага індывідуалізму ў межах духовай цэласьці, якое функцыянавала як сацыяльна крытычная апазыцыя асьветніцкаму ўнівэрсалізму, было фундамэнтальным складнікам думаньня маладога Гётэ (як і маладога Шылера) і сьпярша прывабіла яго да Дыдро, які, разам зь Лесынгам, ладна паўплываў на маладога Гэгеля. Хаця паймо эўрапейскага геаграфічнага адзінства паўстала сама мала 25 стагодзьдзяў таму, Эўропа як унівэрсальны самасьвядомы канцэпт — гэта прадукт трохсотгадовай традыцыі, якая выводзіць сваё паходжаньне з палітычна-тэарэтычных рухаў Асьветніцтва. Унівэрсалізацыйная машынэрыя Асьветніцтва грунтуецца на ідэалёгіях супрацьстаўленьня, разьмежаваньня і вылучэньня: прырода\культура, грамадзтва\палітыка, чалавечае\інстытуцыйнае, публічнае\прыватнае. Гэтыя апазыцыі дзейнічаюць у сетцы сацыяльна-палітычна-філязафічных дачыненьняў, якія ў сваёй сукупнасьці ўтвараюць канцэптуальную татальнасьць, “сусьветны дух”. Структурная лёгіка ўнівэрсальнасьці і разнастайнасьці мае асаблівае значэньне для Гэгелевай сыстэмы думаньня: канцэптуальныя веды, самаўсталяваньне канцэптаў — гэта інструмэнтальная апэрацыя, якая акурат з прычыны сваёй інструмэнтальнасьці робіць немагчымым абсалютнае ўведаньне свайго аб’екту. Усё, не вылучаючы рэч-у-сабе, рэч як абсалют, унівэрсальны аб’ект, даступна для веданьня толькі праз вызначэньні, праз расьсейваньне быцьця на асобныя праявы ў прасторы і часе. Адылі якраз гэтае расьсейваньне і ёсьць перашкодай яго ўнівэрсальнасьці. Паводле Гэгеля, гэтай апэрацыяй вечнага маніфэставаньня вызначэньняў унівэрсальнага, якое бесьперапынна сустракаецца з самім сабой, утвараючы вышэйшае ўнівэрсальнае, усталёўваецца дыялектыка культуры (Bildung). Гэта адначасовае ўсталяваньне і рэалізацыя ўнівэрсальнага ў яго разнастайнасьці8.

Нават калі канцэпт эўрапейскай культуры ўяўляецца ўнівэрсальным, ён ніколі ня меў абсалютнай і ўнівэрсальнай формы, ніколі ня быў незалежным ці абыякавым да свайго ўласнага сэнсу, ён ніколі ня быў у-сабе. Ён заўсёды распазнаваўся толькі ў сваёй інструмэнтальнасьці, толькі ў той момант, калі ён бярэцца адкрыць, што ж ён такое. Ён ніколі ня мог застацца апранутым, замарожаным у адцягненай татальнасьці. Таму канцэпт “эўрапейскай ідэнтычнасьці” мае сэнс толькі ў той момант, калі ён выломваецца зь сябе і самасьвядома бачыць сябе як аб’ект. Ён набывае сэнс толькі ў момант свайго інтраспэкцыйнага раскладу, разрыву сваёй цэласьці, у час покрышу сябе. Але якраз гэты момант сыгналізуе немагчымасьць замацаванага канцэпту. Адсюль блытаніна культуры як рэчы-ў-сабе, як адзінага канцэпту: аксыёма ўнівэрсальнасьці — панаваньне разнастайнасьці. Культурная ідэнтычнасьць заўжды прымала форму крызы культурнай ідэнтычнасьці. Але, як і ўсякая крыза, крыза культурнай ідэнтычнасьці пазначае разрыў — зламаную ці пашкоджаную ідэнтычнасьць — толькі кансэрвуючы кампанэнты мінулай ідэнтычнасьці. Крыза адначасова і задзіночвае, і расьсейвае. Яна зьвязвае фрагмэнты культуры, якія ўжо маюць на сабе сьлед сваёй лучнасьці. Самаўведваньне руйнуе будынак цэласьці, і ставіцца да сябе — культуры — як да іншага. Культурная гісторыя Эўропы — гэта гісторыя крызы.

Культурная ідэнтычнасьць ня можа прыгадаць таго часу, калі яна не была праблемай культурнай ідэнтычнасьці, калі культурная ідэнтычнасьць не стаяла пад пытаньнем, калі не было няўстойлівасьці, расьсейваньня, разрыву, калі не раздавалася крыкаў трывогі і заклікаў да перавызначэньня, аднаўленьня ідэнтычнасьці, зданьнёва страчанай або пагрожанай. Заўсёды быў толькі покрыш. Покрыш ня мае часу. У любым моманце гісторыі эўрапейскай культуры ён ужо маецца ў наяўнасьці, вызначаючы ідэнтычнасьць распадам яе ўнівэрсальнасьці.

Эўрапейская ідэнтычнасьць уяўляе дваістую праблему: з аднаго боку, паймо іманэнцыі, дапушчэньне ўнівэрсальнасьці і сёньня ўласьцівае эўрапейскаму духу. Зь іншага боку, прырода эўрапейскай сьвядомасьці дапускае і рэфлексію над гэтай іманэнцыяй, свайго роду культурнае самаўсьведамленьне9. Эўрапейская культура такім чынам адначасова і разам з сабой, і побач з сабой, і ў сваіх межаў і па-за імі. Эўрапейская ідэнтычнасьць адначасова мае і дэкляратыўную функцыю, прагалошваючы, якім ёсьць яе статус, і загадную функцыю: эўрапейская ідэнтычнасьць як нявыкананае абяцаньне. Той факт, што Эўропа задае сабе пытаньне пра сваю культурную ідэнтычнасьць — гэта знак яе надламанасьці ды нямогласьці пераўсталяваньня сваёй татальнасьці зараз і такой, якой яна ёсьць. Эўрапейская сама-рэфлексія — гэта паказальнік яе ня-сама-ідэнтычнасьці. Яна ўсталёўвае самаўведваньне, так, але яна ўсталёўвае і знак Эўропы, якая яшчэ мае надысьці, Эўропы, якую яшчэ мусяць абраць грамадзтвы, якія ў яе вераць, грамадзтвы, якія адылі ня маюць аніякай выгоды ад абсалютнага самаўведаньня. Эўропа, якая мае надысьці, невядомая эўрапейцам, і тым ня менш яна цалкам вызначаецца эўрапейцамі. У гэтым сэнсе, Эўропа будучыні ўжо надышла, яна тут, з намі, як азнака сваёй прысутнасьці. Гэтая азнака, паводле Дэрыды, мае назву “адказнасьць”.

Мы ўжо падкрэсьлілі немагчымасьць замацаваньня эўрапейскай ідэнтычнасьці да “аб’ектыўнага” пункту рэфэрэнцыі, які б разьмяшчаўся па-за ёй самой. Эўропа, якая павінна служыць рэфэрэнцыяй веданьню й дзеяньню, ня можа адразу ж і без пытаньня запрысутнічаць. Яе ідэнтычнасьць ужо разбураная тым самым фактам, што мы пытаемся пра яе ідэнтычнасьць. Або мы не эўрапейцы, або Эўропа ня мае ідэнтычнасьці. Ідэнтычнасьць не вызначаецца звонку. Калі мы ставім пытаньне, значыцца — мы вонках. Хаця гэта заходняя апорыя, яна не ўласьціва эўрапейскай культуры. Адсюль Дэрыда фармулюе непазбыўны парадокс самой культуры: “Уласнае культуры ў тым, каб ня быць ідэнтычнай самой сабе”10. У Гэгелевай “Лёгіцы” мы чытаем, што канцэпт адзінага (быцьця) — гэта “ідэнтычнасьць ідэнтычнасьці і неідэнтычнасьці”11. Дэрыда проста выводзіць высновы Гэгелевай тэарэмы ў кантэксьце эўрапейскай культурнай ідэнтычнасьці: культура можа ўспрымацца толькі ў сваёй цэласьці, то бок — як цалкам задзіночаная (ідэнтычная сабе) — з замежнага (не ідэнтычнага) ёй гледзішча. Але з гэтай пазыцыі замежнасьці і адрознасьці яе ідэнтычнасьць зьяўляецца вынікам кампрамісу; яе немагчыма ўведаць цалкам, у яе суцэльнасьці. Гэтая апорыя ня толькі ўсталёўвае поле, у якім часта круціцца думка Дэрыды, гэта ўвогуле асноўны момант заходняй цывілізацыі. “Чыстая розьніца”, — піша ён у “Glas”, — адрозная ад сябе, перастае быць тым, чым яна ёсьць, каб застацца тым, чым яна ёсьць. Гэта пачатак гісторыі, заняпаду, захаду, падзеі заходняй суб’ектыўнасьці”12. Адсюль аксыёма Дэрыды: адзіная ўнівэрсальная ўласнасьць культуры — гэта яе неідэнтычнасьць сабе.

Паводле Гэгеля, Сусьветная Гісторыя паступова ўвасабляе Сусьветны Дух. Сусьветны Дух перасякае ў той ці іншы момант кожную асобу ў гісторыі. Падзеі чалавечай гісторыі — гэта ўвасабленьні Духу, ажыцьцяўленьне якіх неабходнае з Гістарычнай Рацыі. Напачатку гісторыі Сусьветны Дух ёсьць у-сабе, цалкам адцягнены ад усякай канкрэтнай праявы. Як немаўля ён не ўсьведамляе сябе як Гісторыю. Ён мусіць адкрыць сябе, стацца для-сябе, праектуючы сябе на сусьвет, дачынна сябе — як аб’ект у сусьвеце. Дух праяўляе сябе ўва ўчынках індывідаў, такім чынам стаючыся аб’ектам. У гэты момант ён і суб’ект, і аб’ект, абстрактная духовая субстанцыя і канкрэтная рэальнасьць. Дух такім чынам бачыць сябе адлюстраваным у сьвеце, бачыць сябе як рэальнае, і пазнае сябе ў гэтым адлюстраваньні. Адылі Дух — які ў-сабе зьяўляецца Абсалютным Духам у нявыкананай і нязьдзейсьненай форме — вечна неспакойны і нездаволены. Ён шукае ўсё новага самаўведаньня і ўсё больш рацыянальных увасабленьняў свайго дасканальства, якое ён ведае адно праз сваю нездаволенасьць. Сусьветная гісторыя — гэта працэс, цягам якога Дух адкрывае сябе для-сябе, выяўляючы сябе ў людзях і народах сьвету. Гэта паступовае станаўленьне для-сябе. У выніку Гісторыі Дух зробіцца адначасова ў-сабе і для-сябе. Іншымі словамі, ён станецца Абсалютам, што мае абсалютнае самаўведаньне: Рацыяй.

Такім чынам, Сусьветны Дух праектуе сябе на сьвет. Ён пачынае як дасканалае і адцягненае адзінае, якое ня ведае ні часу, ні прасторы, якое, рэалізуючы сябе, уваходзіць у часавы і прасторавы сьвет. Падзеі чалавечай гісторыі ўсталёўваюць нагэтулькі шмат формаў Сусьветнага Духу, які выяўляе сябе як канкрэтныя вызначэньні Рацыі ў гісторыі. Натуральна, кажа Гэгель, што гэныя канкрэтныя вызначэньні маюць ня толькі неабходна часавы лад, але і неабходна прасторавы лад13. Прастора, якая павінна ўвасабляць Сусьветны Дух у поступе гісторыі, разнастайная. Адрозьненьні прасторавых уласьцівасьцяў Прыроды, якія Сусьветны Дух робіць магчымымі, трэба бачыць як асаблівыя магчымасьці для гэнай рэалізацыі, уласьцівыя розным народам зямлі. Гэтыя адрозьненьні ўсталёўваюць тое, што Гэгель называе “геаграфічнай асновай” Сусьветнай Гісторыі.

Чалавечае прызначэньне, паводле Гэгеля напачатку 19-га стагодзьдзя, складаецца ў тым, каб вызваліць сябе для Рацыі, жыць такім чынам, каб прайсьці выпрабаваньне рэальнасьці і спасьцігнуць яе непазьбежную рацыянальнасьць. Прырода — гэта першая пляцоўка для дасягненьня чалавечай свабоды14. Калі зьвярнуць увагу на натуральнае разьмяшчэньне чалавечых істотаў, гэта магчыма толькі на пэўных геаграфічных тэрыторыях, найперш дзякуючы клімату, а затым — мясцовасьці. Насуперак Гэгелю, у найскрайніх зонах плянэты чалавек ня мае свабоды перасоўваньня. Скрайняя розьніца тэмпэратуры задужа вялікія, каб дазволіць яму зрабіць хоць нейкі поступ у разьвіцьці ягонага сьвету. У такім становішчы простыя чалавечыя патрэбы ніколі не адкладаюцца ўбок. Прыродныя патрэбы маюць зьверхнасьць над усімі іншымі. “Сапраўднай сцэнай” Сусьветнай Гісторыі зьяўляецца умеркаваная кліматычная зона, найперш яе паўночная частка. У паўднёвай паўкулі, дзе натуральная геаграфія фрагмэнтаваная і разнастайная, жывыя формы прыроды, жывёльнае і расьліннае жыцьцё больш індывідуалізаванае насуперак адно адному. У паўночнай паўкулі розныя віды расьлінаў і жывёлаў нашмат больш суладныя15.

Гэгель стварыў гэты геа-духовы глёбус дзеля таго, каб патлумачыць рух Сусьветнай Гісторыі ад самых яе пачаткаў у Азіі да яе зьдзяйсьненьня ў Эўропе 19-га стагодзьдзя. Паколькі вонкавае, фізычнае сонца ўзыходзіць на Ўсходзе і заходзіць на Захадзе, тлумачыць Гэгель, нутраное сонца самаўсьведамленьня павінна ўзыходзіць на Захадзе, і прамяніць сьвятло нашмат далей за фізычнае сонца16. Сусьветны Дух праходзіць чатыры пэрыяды або чатыры “сьветы”: Усход, Грэцыю, Рым і Нямеччыну17. Геаграфічнае разьмяшчэньне таго, што Гэгель называе “Старым Сьветам” — Эўропа, Афрыка і Азія18 — падзяляецца на тры часткі. Іх дачыненьні ўсталёўваюць арганічную і гістарычна неабходную цэльнасьць. З гэтай прычыны Міжземнамор’е — ключ да ўсёй Сусьветнай Гісторыі, уніфікацыйны і камунікацыйны мэдыюм разьвіцьця Сусьветнага Духу. Вылучнасьцю Міжземнамор’я тлумачыцца, паводле Гэгеля, тое, чаму Азія застаецца далёкай ад Сусьветнай Гісторыі, і чаму Паўночная Эўропа ўвайшла ў яе нагэтулькі позна, зусім ня ведаючы антычнасьці. Пераход Цэзара праз Альпы і ўзаемаразуменьне, дзякуючы якому германцы ўпершыню ўвайшлі ў кантакт з рымлянамі, зьяўляюцца такім чынам эпахальнымі падзеямі для Сусьветнай Гісторыі. Усходняя Азія і тэрыторыя за Альпамі ёсьць двама полюсамі Сусьветнай Гісторыі, пачаткам і канцом, узыходам і захадам19.

Але сусьветная гісторыя ніколі не была папросту гісторыяй гэтага месца, гэтага геаграфічнага адзінства, якае мы называем Эўропай. Сусьветная гісторыя — гэта гісторыя ня толькі гэтай прасторы, але і гісторыя самой Прасторы. Заходняя мэтафізыка заўжды ўладкоўвала эўрапейскую сьвядомасьць ня толькі канцэптам і канцэптуальнасьцю эўрапейскай ідэнтычнасьці, але і прынцыпамі прасторы і часу, іншымі словамі, асноўнымі прынцыпамі геаграфічнай гісторыі. У межах нашай канцэптуальнай традыцыі — гэта тыя самыя прынцыпы, якія дазваляюць навуцы ставіць пад сумнеў свае ўласныя прынцыпы. Як і заходняя гісторыя, заходняя прастора — гэта дужа адметная прастора, ня проста адна са шматлікіх прастораў. Цягам усяго свайго існаваньня эўрапейскае думаньне робіць час і прастору тэрмінамі мэтафізычнай падставы, даляглядам патэнцыі, які заўжды праектаваўся, пераносіўся, перадаваўся ўсёй гэтай плянэце, і вызначаў ня толькі заходні канцэпт прасторы, але і прастору заходніх канцэптаў. Таму гісторыя Эўропы, гэтага месца, мае інтымную сувязь з гісторыяй месца ўвогуле, месца як месца, месца як вызначэньня прасторы, пэўнай прасторы.

З аднаго боку, прастора гістарычна вызначаецца як гісторыя фізыкі. У найбольш канкрэтным сэнсе, гэта прадукт як разьвіцьця навуковых мэтадаў і сродкаў, так і зьяўленьня тэхнікі, спадарожнага разьвіцьцю навуковай веды. Гэтае разьвіцьцё далёка не кантынуальнае20. Навуковыя веды і філязафічныя празоры, зь неабходнасьцю ім спадарожныя, узьнікаюць у дыскантынуальнай форме, так што веданьне сьвету застаецца гетэрагеннай татальнасьцю. Гісторыя Захаду — гэта і гісторыя пэўнай інтэрыярацыі вонкавага сьвету, і прасторавая эвалюцыя філязафічнага сьвету. Мэтафізычнае “па-за”, якое задае кірунак заходняму думаньню, адпавядае або прынамсі ёсьць вынікам прасторавага “па-за”, то бок абсалютнай вонкавасьці, “вонках” самой “вонкавасьці”, якое само ўжо ня мае нічога вонках. Гісторыя нашай культуры пазначаная канцэптуальнай неабходнасьцю абсалютнай знадворнасьці, звыш-рэальнасьці, існаваньня іншага, якое немагчыма зьвесьці да нечага, угрунтаванага ўсярэдзіне рэальнасьці.

Фундамэнтальнай характарыстыкай мадэрнасьці зьяўляецца пэўная фармалізацыя часу. Хаця прэмадэрныя культуры і валодаюць сродкамі зьлічэньня часу, іхняя прырода часу падставова адрозьніваецца ад нашай. Час мадэрных цывілізацыяў строга фармальны ці “пусты”, гэта чыста інструмэнтальны сродак арганізацыі жыцьця. Прэмадэрны час “поўны”, г.зн. ён вымяраецца дзейнасьцю, матэрыяльнымі або прыроднымі падзеямі. Такім чынам час прэмадэрна шчыльна прывязаны да месца, да “грамадзка-прасторавых паказальнікаў”, да здарэньняў ці сацыяльнай арганізацыі, якія маюць сваё ўласнае замацаванае месца21. Прамысловая рэвалюцыя пачалася з вынаходжаньня не паравога рухавіка, а мэханічнага гадзіньніка22. Увядзеньне пайма часу як тэмпаральнай аднастайнасьці, як чыстай формы, — гэта, да лепшага ці да горшага, найбольш важная інавацыя мадэрнасьці. Гэта ключ да мадэрнага разлучэньня прасторы і месца, што яшчэ будзе абмяркоўвацца як дэ-тэрытарыяцыя. Там, дзе некалі прасторавыя вымярэньні жыцьця вызначаліся прысутнасьцю іншых рэчаў, лякалізаванай дзейнасьцю, мадэрнасьць дае дарогу вызначэньню прасторы адсутнасьцю іншага. Прастора стаецца “пустой”. Адсутны іншы робіцца прысутным толькі празь невідочныя сродкі23. Таму суб’ектыўная прырода прасторы, як і чалавечая суб’ектыўнасьць увогуле, не агістарычная. Наш суб’ектыўны характар мае блытаныя дачыненьні ня толькі са сваёй матэрыяльнай гісторыяй, але і з тым, што Фуко назваў гісторыяй эпістэмэ, з той сукупнасьцю веды і тэорыі, уласьцівай пэўнай эпосе ці пэўнаму часу24. Льётар закцэнтаваў увагу на зьяве, блізкай да папярэдняй у дачыненьні да веды ўвогуле: цалкам незалежны ад яе формы і зьместу статус веды — гэта суб’ект зьмены25.

І ўсё ж трэба разглядаць прастору і суб’ектыўнасьць як сувызначальныя. Прастора фэнамэнальная. Яна грунтуецца ўва ўзаемнай сувязі аб’ектаў і нашага ўспрыманьня аб’ектаў. Таму гісторыі прасторы і суб’ектыўнасьці сузалежныя і гістарычна абумоўленыя. Калі больш канкрэтна, дык нашае разуменьне эўрапейскай прасторы, дачыненьняў паміж тут і там, паміж намі і імі, паміж горадам і загарадам, кантынэнтам і сьветам, плянэтай і сусьветам мае выразную гісторыю. Асаблівасьці нашай глябальнай сытуацыі — адначасовае сьцісканьне глябальнага маштабу і пэўнага кшталту дэтэрытарыяцыя — гэта нейкі разрыў у нашым дачыненьні да самой зямлі, які, здаецца, адлюстроўвае гістарычную неабходнасьць. Тым самым часам гэты прасторавы каляпс адбіваецца на чалавечым целе і на нашым разуменьні ды адчуваньні цела. Ён адбіваецца на дачыненьні цела — як нашага матэрыяльнага і таму прасторавага быцьця — да прасторы, да навакольнага нам сьвету. Гэтае дачыненьне паміж целам і суб’ектыўнасьцю зьяўляецца ў пэўным сэнсе мяжой, мурам, калі хочаце, паміж суб’ектам і матэрыяй, паміж целам і розумам і г.д.

Таксама як сам сьвет і прастора, якія перажылі паступовую гістарычную інтэрыярацыю, крыза нашай эўрапейскай прасторы таксама была інтэрыяраваная. Яна закранула ня толькі нашыя палітычныя межы, але і межы нашага цела, межы, якія наважыліся ізаляваць наш эўрапейскі дух ад вонкавага сьвету. Крыза Эўропы — гэта крыза Эўрапейскага суб’екту ў дачыненьні да матэрыяльнага геаграфічнага аб’екту, называнага Эўропай.

Неабходнасьць асыміляцыі гэтых дзьвюх сфэраў — цела-чалавека і цела-Эўропы — востра адлюстроўваецца ў аповесьці Крысты Вольф “Stцrfall: Nachrichten eines Tages”, напісанай у 1987 годзе26. Відавочны аб’ект аповесьці — чарнобыльская ядравая катастрофа 1986 году. Паралельны аповед адсочвае хірургічную апэрацыю мазгоў брата апавядальніцы, што адбываецца ў той самы дзень. Абодва досьведы цалкам “ускосныя”. (Не закранаючы тут само пытаньне “ўскоснага і простага”, якое зьяўляецца адным з істотных момантаў аповесьці). Апавяданьне досьведу, просты рэпартаж, Nachrichten. “Stцrfall” — гэта слова, якое ў абодвух выпадках ужываецца для апісаньня перапыненьня падачы энэргіі ад генэратара. Яно зьмяшчае ў сабе больш агульныя канатацыі “разрыву” ці “разбурэньня”. Што ж было перапынена, разарвана ці разбурана гэным вясновым днём 1986 году? Зразумела, энэргія. Адылі досьвед здарэньня, якое апавядальніца зусім не зьбіраецца разумець як здарэньне, пакуль яна і ейныя дзеці не захварэюць, — гэта разрыў тканкі суб’ектыўнасьці, розуму, духу і эмоцыяў у дачыненьні да сьвету.

Ядравая радыяцыя — гэта пошасьць як нішто іншае: яна разбурае самі канвэнцыі нашага ўяўленьня пра пошасьць. Яна не падпарадкоўваецца матэрыяльным законам паморку ці хімічнай атруты, зь якімі мы звыкліся змагацца. Ні адзежа, ні муры, ні мэханічныя прыстасаваньні, у якіх мы шукаем сховаў ад звычайных пагрозаў, тут непрыдатныя. Яе распаўсюджваньне немагчыма затрымаць звычайнымі ці традыцыйнымі сродкамі мэханічнай абароны, паколькі яно адбываецца на ядравым — суб-мэханічным — узроўні. Некаторыя формы радыяцыі, напрыклад, пранікаюць праз муры і іншыя мэханічныя “абарончыя” прыстасаваньні. Радыяцыя не расьсейваецца, але застаецца ў стане распаду далёка па-за вымярэньнямі чалавечай маралі. Ядравыя працэсы папросту маюць месца на ўзроўні, несудачынным з нашым традыцыйным матэрыяльным канцэптуальным сьветаглядам. Эфэкты ядравай пошасьці таксама пераўзыходзяць нашы звычайныя канцэптуальныя магчымасьці. Пошасьць уваходзіць у цела праз скуру, парушаючы канцэптуальныя межы цела — апошні мур. Больш за тое, “зараза” пошасьці — гэта разбурэньне арганічнага мэханізму індывідуальнай цэлі (сукрацьця), будаўнічага блёку нашага цела і ягоных муроў. Гэтак, пачуўшы чуткі пра ядравую пошасьць, апавядальніца “Stцrfall” думае пра засьцярогі супраць забруджаньня. Пры гэтым яна ня ведае, у якой меры можна вызначыць ступень забруджаньня — ня ведае межаў ці абсягоў пошасьці. Думаючы пра сваіх унукаў, напрыклад, яна мяркуе, што пасьля таго, як яны пагуляюць на дварэ, у апрамененым пяску, іх трэба памыць у душы; але душ дазволіць атрутнай вадзе прасачыцца ў іхнія целы. Або, пачуўшы рэкамэндацыю выкінуць забруджанае малако з-за забруджанай травы, якую зжавалі каровы, яна думае пра галодную сьмерць, пра дзяцей, пра добрых людзей, якія гінуць ад нястачы малака.

Ядравую пошасьць нельга канцэптуальна экстэрыяраваць. Законы, якія ёй кіруюць, маюць дачыненьне да самой матэрыі, і таму больш фундамэнтальныя за тыя, што кіруюць чалавечым целам. Ніякі тэхналягічны адказ на ядравую пошасьць ня можа размыць яе на больш рацыянальным узроўні, паколькі яна складаецца ў разбурэньні падставовых будаўнічых блёкаў матэрыі.

Цела як мяжа

Паралельна з сумневам у матэрыяльнай незалежнасьці чалавечага цела адбываецца апавядальны сумнеў у суб’ектыўнай незалежнасьці чалавечага розуму. Традыцыйная праблема цела і розуму навалам зацягваецца ў ядравую эру. Ядравая фізыка, і рашчараваная і зачараваная сваёй няздольнасьцю ізаляваць падставовы будаўнічы блёк рэальнасьці, знаходзіць аналёгію ў праблеме непадзельнага і наймаленькага каліва суб’ектыўнасьці. Тое, што фізычныя крыніцы асабовасьці, асаблівасьці, пачуцьці або здольнасьці ўяўленьня, замапаваныя на тканіне мазгоў, было ў вялікай ступені даведзена мэдычнай навукай. Некаторыя часткі памяці і досьведу ў матэрыі мазгоў сапраўды можна ізаляваць, сымуляваць або зьнішчыць з застрашальнай лёгкасьцю і трапнасьцю.

Паколькі брату апавядальніцы робяць апэрацыю на мазгі дзеля выдаленьня пухліны, зьяўляецца пагроза, што пэўныя элемэнты яго суб’ектыўнага характару могуць незваротна страціцца. Суб’ектыўны досьвед нечай уласнай асабовасьці набывае форму зь сярэдзіны гэнай асабовасьці, і адсюль вынікае тое, што зьмяненьне асабовасьці немагчыма зразумець зь якога-колечы гледзішча інакш як “новую” асабовасьць. Вонкавы крытэр немагчымы. Згвалтаваньне цела — гэта азнака паразы традыцыйных канцэптаў чалавечай прасторы, вонкавасьці і нутранасьці. Тое, што мэдычная тэхналёгія мае магчымасьці “бясьпечна” ўваходзіць у мазгі (нібыта сам па сабе ўваход не зьяўляецца непапраўным парушэньнем) і падпраўляць “непатрэбныя” парушэньні функцыяў — гэта і ёсьць разгляданы ў “Stцrfall” “разрыў”.

Фрагмэнты аповеду пра братаву апэрацыю выдатна, амаль графічна, апісваюць гэтае дзеяньне. У чэрапе сьвідруюцца дзіркі, частка чарапной каробкі здымаецца, пэўныя долі мазгоў ахайна выдаляюцца — ўсё гэта даводзіць да дужа эфэктыўнага верхаваньня ідэю пра тое, што чыста матэрыяльныя, фізычныя, нават мэханічныя працэсы дакладна адбіваюцца на суб’екце, з высокай дакладнасьцю парушаючы мяжу паміж матэрыяльным і суб’ектыўным. Функцыі мазгоў пакрысе адкрываюцца як нешта, што можа паступова лякалізавацца, і мяжа суб’ектыўнасьці зноў і зноў перамяшчаецца і адступае. Цела можна ўскрыць, экстэрыяраваць да скрайнасьці, асабістасьць можна геаграфічна замапаваць, адкрыўшы далягляд чыстай інструмэнтальнасьці цела27.

Больш за тое, тэхналёгія дасягнула такога разьвіцьцёвага ўзроўню, што машынэрыя можа выконваць чалавечыя заданьні з большай дакладнасьцю, чым самі людзі. Натуральна, апошнім крокам у гэтым кірунку будзе даручэньне хірургіі кампутару. Дакладнасьць гэткага кампутара можа штурхнуць валкую мяжу паміж суб’ектыўным і матэрыяльным нашмат далей, далёка за межы чалавечага ўспрыманьня. Кампутары ўсталёўваюць межы, будуюць муры і самі разьвіваюць тэхналёгію, неабходную для свайго поступу. І так працэс працягваецца. У разьвітай грамадзкай сыстэме нашыя целы робяцца папросту тэкстам інструмэнтаў, шумам у машыне28.

Тэхналёгія стварае сродкі для бясконцай дыфэрэнцыяцыі розуму праз мэханічную маніпуляцыю мазгамі, спрыяючы зваротнаму падзелу працы, шматбаковаму разьвіцьцю замест аднабаковага ўзмацненьня. Крыста Вольф ужо ў сваім эсэ “Lesen und Schreiben”, напісаным у 1968 годзе, заўважыла тэндэнцыю да “павярхоўнасьці” мадэляў рэальнасьці, і заклікала да паглыбленьня індывідуальнага досьведу насуперак руху ад аднаго павярхоўнага досьведу да іншага: “Нашыя мазгі валодаюць дастатковай здольнасьцю разрозьненьня, каб амаль бясконца глыбіць лінейную экспансію часу — назавем яе паверхняй — праз памятаньне і азіраньне назад. Глыбіня: калі гэта ня якасьць матэрыяльнага сьвету, дык гэта досьвед, магчымасьць, якую набыло грамадзкае суіснаваньне людзей і падтрымлівала цягам даўгога часу, таму што гэта было карысна і разьвіцьцёва”29.

Радыёактыўнасьць, як меркавалася вышэй, — гэта пэўнага кшталту “палучальнік”: невідочная, незаўважная ў сваім руху нічым, акрамя высокатэхнічных сродкаў, яна неаддзельная ад любога складніка чалавечага арганізму, да якога сябе дамацоўвае. Больш за тое, яе эфэкты нашмат менш заўважныя і нашмат больш даўгачасныя, чым усе іншыя дзейнікі хваробы, такія як паморак ці атручаньне: пашкоджаньне распачынаецца на ўзроўні цэляў (сукрыцьцяў) і застаецца незаўважальнай у некаторых выпадках на шмат гадоў. Акалічнасьці ядравай вопадзі вынікаюць такім чынам у амаль поўную залежнасьць ад інфармацыі, як тэхналягічную, так і лягічную. Бо ядравая пошасьць праяўляецца насамперш як інфармацыя пра прыроду і пасоўваньне ядравай вопадзі. Канцэптуальна кажучы, інфармацыя — гэта пошасьць.

Таямніцы і прабелы інфармацыі наконт таго, што адбываецца, задаюць тон аповеда Крысты Вольф. Яна задаецца ўпарта дарэчнымі пытаньнямі пра ўмовы і звычаі выжываньня. Уся інфармацыя ўвогуле ад пачатку праходзіць праз чуткі. Калі перадаюцца паведамленьні навінаў, дэталі робяцца спарадычнымі і непасьлядоўнымі. Інфармацыя пра Чарнобыльскую катастрофу была скрайне павольнай пры дасяганьні яе ахвяраў. Толькі тады, калі швэдзкія ўлады тэрмінова паведамілі, што ўзровень радыёактыўнасьці ў Скандынавіі ў 100 разоў перавышае норму, Савецкі Саюз адказаў сьціслай заявай Міжнароднай Агенцыі Атамнай Энэргетыкі праз два дні пасьля здарэньня, а затым скандынаўскія ўлады паверылі, што радыяцыя ўзьнікла ў Швэцыі30. Жыхары самой Украіны даведаліся пра катастрофу сярод апошніх — з навінаў на полькім радыё.

Інфармацыя часта была вышэйшай палітычнай стаўкай. Сьпярша Савецкі Саюз, пасьля Ўсходні Блёк і ўрэшце заходнеэўрапейскія ўлады апанавалі і пачалі маніпуляваць інфармацыяй дзеля ўплыву на аграпрамысловы комплекс, разьмеркаваньне рэсурсаў або папросту на масавыя эмоцыі. Інфармацыя ў такім разе набывае ўсё большае і большае падабенства на іструмэнт палітычнай улады, і пачынаюць пераважаць сумневы, што ўрадавыя прадстаўнікі і “экспэрты” заслугоўваюць гэтаксама мала даверу як і сьвежая садавіна, што хавае невідочную атруту. Зданьнёва бязьмежная маніпуляцыя інфармацыяй дзеля яе падмены пэўнымі мэтамі, часта ўвогуле незьвязанымі зь ейным зьместам, зьяўляецца азнакай інфармацыйнай эры, у якую мы нібыта ўваходзім. Глябальныя інфармацыйныя сеткі робяць магчымымі сыстэмы абмену, заснаваныя на чыста інструмэнтальнай ведзе. Льётар аналізуе гэтую зьяву як уласьцівую глябальным сеткам позьнекапіталістычнага грамадзтва. Ён мяркуе, што статус навуковай веды рызыкуе зрабіцца новай стаўкай у міжнародных канфліктах. Веда і ўлада робяцца двума бакамі аднаго пытаньня31.

Але глябальнае ўзаемадзеяньне ў нашую эпоху ня толькі палегчана і паскорана інфармацыйным грамадзтвам, яно ў пэўнай ступені навязана глябальнымі эканамічнымі і экалягічнымі ціскамі разьмеркаваньня рэсурсаў32. Пытаньне, канешне, ў якой ступені, калі ўвогуле гэткая “кампутарыяцыя” грамадзтва мае месца ў палітычным і эканамічным кантэксьце Ўсходняга Блёку. Сапраўдны абмен дыпляматычнымі “церцямі” паміж урадамі Швэцыі і Савецкага Саюзу з нагоды Чарнобыльскай катастрофы адразу ж трансфармаваў інфармацыю ў палітычны жыр. Асабліва адцягненая прырода пачатковага кантакту зь ядравай вопадзьдзю (легітымацыя наяўнасьці небясьпекі амаль цалкам супадае з палітычнай легітымацыяй) надае сэнс тым элемэнтам, якія Льётар акрэсьліў як Постмадэрны Стан, што прысутнічаюць як вынік глябальнага эканамічнага і палітычнага панаваньня, якое даспадобы ЗША, нават калі гэтая гэгемонія мае паступова закволіць дзякуючы глябалізацыі інфармацыйнай тэхналёгіі33. Ува ўсякім разе, ні рух інфармацыі пра чарнорбыльскую катастрофу, ні ейныя вынікі не закраналі нацыянальных межаў і структуры палітычнай дэмаркацыі; і першае, і другое ў “Stцrfall” перажывае канцэптуальнае скрыўленьне.

Знакам тым, мадэрныя тэхналёгіі спрыяюць пэўнаму адчужэньню ад матэрыяльнай падставы, якой зьяўляецца сама зямля як абсалютны пункт рэфэрэнцыі ўсіх матэрыяльных каштоўнасьцяў. Калі некалі сама зямля забясьпечвала найбольш рэчыўны і фундамэнтальны пункт рэфэрэнцыі чалавечай дзейнасьці і чалавечага сэнсу, дык паўстаньне інфармацыйнай тэхналёгіі і зьмена ў статусе інфармацыі як найпопытнага тавару, адлучае ад зямлі яе прыроджаную каштоўнасьць. Некалі ланцуг вытворчасьці ўсякага тавару ў рэшце рэшт замыкаўся, праз фізычныя\матэрыяльныя сувязі з грубым матэрыялам або энэргіяй, на самой зямлі. Цяпер інфармацыйныя тэхналёгіі ствараюць і выпраўляюць на абмен дэ-матэрыялізаваныя тавары, якія сіляюць сваю каштоўнасьць не з рэфэрэнцыі да нейкага матэрыяльнага ланцуга вытворчасьці або сувязі зь нейкім канкрэтным коштам ужытку. Сама інфармацыя зьяўляецца галоўнай каштоўнасьцю. У сучаснай сьвядомасьці яна ня мае ніякага кошту ўжытку. Яна існуе дзеля абмену, дзеля зьмяненьня формы. Калі Бадрыяр мяркуе, што апазыцыя кошту абмену і кошту ўжытку, уласьцівая марксызму і ідэалёгіям вытворчасьці, пацярпела паразу34, дык паводле Льётара, гэта натуральны лёс індустрыялізаванай веды. Каштоўнасьць гэткай веды існуе толькі ў спажываньні і трансфармацыі35. Льётар разглядае гэтую зьяву як неаддзельную ад глябальных палітычных дачыненьняў. Паколькі інфармацыйныя тавары стаюцца абавязковымі для вытворчай улады, яны натуральным чынам уваходзяць у глябальнае спаборніцтва ўлады. Як некалі нацыянальныя дзяржавы ваявалі за набыцьцё і панаваньне над тэрыторыямі, каб панаваць насамрэч над сродкамі вытворчасьці, зьвязанымі з гэнымі тэрыторыямі, сёньня можна ўявіць, што яны будуць ваяваць за панаваньне над інфармацыяй36. Адылі вайна за інфармацыю будзе вайной без тэрыторыі, без прасторы, без таго, што Вірыліо называў “чыстай вайной”37.

Гэтай “дэтэрытарыяцыяй”, як яе назвалі Дэлёз і Гўатары, прасякнуты ня толькі матэрыяльны сьвет, але і чалавечая суб’ектыўнасьць. Калі Крыста Вольф нібыта праводзіць паралель паміж выдаленьнем суб’ектыўнасьці і яшчэ больш сумнеўных за яе палітычных межаў, Дэлёз і Гўатары радыкалізуюць зьнікненьне межаў, далучаючы матэрыяльную повязь да зямлі, а суб’ектыўню повязь да нейкай суб’ектыўнай катвігі ці цэнтру. Перажываная намі тэрытарыяльная шызафрэнія — гэта тое самае, што і індывідуальны шызафрэнічны стан. Страчаны суб’ектыўны цэнтар шызафрэніка той самы, што і страчаны тэрытарыяльны цэнтар капіталістычнай эры. Тры стадыі цывілізацыі адпавядаюць тром узроўням “тэрытарыяльнасьці”, дачыненьня да зямлі як да геаграфічна арганізаванага кантэксту: прымітыўны, дэспатычны і капіталістычны. Фундамэнтальнае адзінства прымітыўнай цывілізацыі грунтуецца ў зямлі. “Sol” (Boden, bunne) можа быць вытворчым элемэнтам або аб’ектам вытворчасьці, тады як “Terre” (Erde, jord) зьяўляецца нейкім навышнім ці трансцэндэнтным элемэнтам. Гэта роўніца, у якую ўпісваецца ўсякі чалавечы чын, гэта прычына вытворчасьці і таму аб’ект жаданьня. “Тэрытарыяльная машына” зьяўляецца першай формай “socius”38. Яе функцыя складаецца ў “закадаваньні” сымбалічнага, эканамічнага і палітычнага чыну чалавечых істотаў у дачыненьні да зямлі. На дэспатычнай стадыі цывілізацыі цэнтруючая функцыя тэрытарыяльнасьці пераходзіць да дэспата, які ахоўвае тэрытарыяльныя супольнасьці, паколькі яму дазволена “над-кадоўваць” іх. Ня толькі таму, што ён перакіроўвае эканамічнае багацьце і палітычную ўладу на дасягненьне і ўзмацненьне самога сябе, але й таму, што ён перакіроўвае іх сымбалічную якасьць, сацыяльныя коды, якія забясьпечваюць сымбалічнае значэньне сацыяльных дачыненьняў. На мадэрнай стадыі цывілізацыі зямля як цэнтар прыцягненьня палітычных, эканамічных і соцыя-сымбалічных дачыненьняў цалкам замяшчаецца грашыма-капіталам. “Мадэрная машына” робіць канкрэтнае адцягненым, натуралізуе мастацкае і замяняе тэрытарыяльныя і дэспатычныя коды самавідавочнасьцю не-кадаваных плыняў39.

Калі нават рэтэрытарыяцыя і перавязваньне катвігі веды, сэнсу і інстытуцыйнай легітымацыі да замацаванага пункту рэфэрэнцыі і можа адбыцца, ды толькі не ў кантэксьце глябальнай капіталізацыі. “Эўрапеізацыя ўсталёўвае не працэс разьвіцьця, а гісторыю капіталізму, які перашкаджае разьвіцьцю паняволеных народаў”40. Плынь глябальнага капіталу, як і сусьветная гісторыя, рэпрэзэнтуе толькі тое, што ёй ужо належыць, рэпрэзэнтуе толькі сябе, знакам тым: яна не рэпрэзэнтуе нічога. Пытаньне пра эўрапейскую прастору, пра аўтахтонную, натуральную гісторыю яе межаў, толькі паўтарае аблуднае меркаваньне, што эўрапейцы ведаюць Эўропу і што неэўрапейцаў можна стрываць, толькі іх праглынуўшы. Закульбачыўшы плынь глябальнага капіталу, свабодную ад усякага супраціву, эўрапейскі канцэпт ня можа ўтрымацца ад падзеньня. Думаньне больш ня ведае супраціву, які аднойчы прывёў яго да ідэнтычнасьці. “Тубылец і прыхадзень ужо неразрозныя: прыхадзень стаецца тубыльцам у іншым, якім ён не зьяўляецца, тым самым часам тубылец стаецца прыхаднем для сябе, для сваёй клясы, для сваёй нацыі, для сваёй мовы, і я вас ужо не разумею...”41

1 Cf. Geoff Bennington, “Demanding History” in Post-structuralism and the Question of History, ed. Derek Attridge, Geoff Bennington and Robert Young. Cambridge: Cambridge University Press, 1987, p. 14f.

2 Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tьbingen: Max Niemeyer Verlag, 1986), p. 5.

3 Cf. Thomas Hylland Erikson, “Enzensberger mьter fremmede”, Klassekampen, 14, April, 1993.

4 G.W.F. Hegel, Phдnomenologie des Geistes (Frankfurt/Main: Suhrkamp Veralg, 1970), pp. 33-34.

5 G.W.F. Hegel, Vorlesungen ьber die Philosophie der Geschichte (Frankfurt/Main: Suhrkamp Veralg, 1970), p. 23.

6 Hegel, Philosophie der Geschichte, p. 40.

7 Anthony Giddens, The Consquences of Modernity, Standford: Univresity of California Press, 1990, p. 174.

8 Hegel, Phдnomenologie, p. 364.

9 Jacques Derrida, L’autre cap (suivi de “La Dйmocratie ajournйe”), Paris: Editions de Minuit, 1991, p. 12.

10 Derrida, L’autre cap, p. 16.

11 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1969, p. 74

12 Derrida, Glas (Paris: Editions Galilйe, 1974), p. 268a.

13 Hegel, Philosophie der Geschichte, p. 136.

14 Hegel, Philosophie der Geschichte, pp. 106-107.

15 Hegel, Philosophie der Geschichte, p. 107.

16 Hegel, Philosophie der Geschichte, pp. 133-134.

17 Hegel, Philosophie der Geschichte, p. 134.

18 Hegel, Philosophie der Geschichte, p.107.

19 Hegel, Philosophie der Geschichte, pp. 115-116.

20 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, Chicago: The University of Chicago Press, 1970.

21 Giddens, p. 17.

22 Jacques Atalli, Histoires du temps, Paris: Fayard, 1982, pp. 171-174.

23 Giddens, pp. 18-19.

24 Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archйologie des sciences humaines, Paris: Йditions de Gallimard, 1966, p. 356.

25 Jean-Franзois Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Йditions de Minuit, 1979, p. 11.

26 Christa Wolf, Stцrfall: Nachrichten eines Tages, (Darmstadt: Luchterhand Verlag, 1987).

27 Cf. Arthur and Marilouise Kroker: “Theses on the Disappearing Body in the Hyper-Modern Condition,” in Arthur and Marilouise Kroker, eds., Body Invaders: Panic Sex in America (Montrйal: New World Perspectives, 1986), p. 21.

28 Jacques Atalli, Bruits: essai sur l’йconomie politique de la musique, Paris: P.U.F., 1977.

29 Christa Wolf, “Lesen und Schreiben” у Lesen und Schreiben, Darmstadt: Luchterhand Verlag, 1972, p. 185

30 New York Times, April 29, 1986.

31 Lyotard, pp. 17-20.

32 Nora Simon and Alain Minc, L’informatisation de la sociйtй, Paris: La Documentation FranŤaise, 1978). Alain Touraine, La sociйtй postindustrielle, Paris, Deno‘l, 1969. Anthony Smith, The Geopolitics of Information (New York: Oxford University Press, 1980). Michael A. Arbib, Computers and the Cybernetic Society (Orlando: Academic Press Inc., 1984).

33 Lyotard, p. 16.

34 Паводле Бадрыяра, марксысцкая апазыцыя кошту абмену і кошту ўжытку — гэта фальшывая апазыцыя, пазначаная пэўным “таварным фэтышызмам”, які ідэалізуе кошт ужытку ў нескарачальнай, нязьменнай форме. Jean Baudrillard, Pour une critique de l’йconomie politique du signe, Paris, Йditions Gallimard, 1972, p. 155. Насуперак заяве Маркса пра тое, што кошт ужытку нескарачальны, зьвязаны зь неабменным коштам, Бадрыяр мяркуе, што кошт ужытку ўжо стаўся коштам абмену. P. 160. Кошт ужытку такім чынам зьяўляецца папросту “вынікам” кошту абмену. Baudrillard, Le miroir de la production, Paris, Йdition Galilйe, 1985, p. 22.

35 Lyotard, p. 14.

36 Lyotard, p. 15.

37 Paul Virilio, “La guerre pure” in Dйfense populaire et luttes йcologiques, Paris, Йditions Galilйe, 1978, pp. 13-37. Cf. also, Virilio, L’insйcuritй du territoire, Paris, Stock, 1976 and Vitesse et politique, Paris, Editions Galilйe, 1977. Also, Jean Duvignaud, Lieux et non lieux, Paris, Editions Galilйe and Tewfik Allal, Jean-Pierre Buffard, Michel Mariй, Tomaso Regazzola, Situations migratoires, Pairs, Йditions Galilйe.

38 Gilles Deleuze, Felix Guattari, Capitalisme et schizophrénie. 1.L’anti-ćdipe, Paris: Йditions de Minuit, 1972, pp. 164-165.

39 Deleuze, Guattari, Capitalisme, pp. 311-312.

40 Deleuze, Guattari, “Geophilosophie” in Qu’est-ce que la philosophie (Paris:Editions de Minuit, 1992), p. 104.

41 Deleuze, Guattari, “Gйophilosophie,” p. 105.

зьмест