ІСЛАМ: РЭЛІГІЯ ЎСХОДУ ЦІ ЗАХАДУ?

Супрацьпастаўленне Захаду ды Ўсходу з’яўляецца класічнай дыхатаміяй тыпалагізацыі культур ды культурных феноменаў. Гэта супрацьпастаўленне прысутнічае і ў масавай свядомасці. У навуковай літаратуры ўплывовыя дыяхранічныя тыпалогіі культур ды цывілізацый таксама абапіраюцца на супрацьпастаўленне так званых “традыцыйных ды нетрадыцыйных” культур 1 .

Большасць еўрапейцаў разглядае іслам выключна як “усходнюю” рэлігію і, тым самым, як рэлігію традыцыйнага супольніцтва. Ці праўда гэта?

У якой ступені іслам як рэлігія і ісламская цывілізацыя як яе прадукт з’яўляюцца класічнымі ўсходнімі (традыцыйнымі) з’явамі, калі, вядома, яны імі з’яўляюцца, якія культурныя кампаненты трэба вылучыць у ісламе, выкарыстоўваючы сучасныя стратэгіі кампаратыўнага даследавання цывілізацый — усё гэта ўяўляецца надзвычай важным, калі мы жадаем атрымаць дакладны аналіз релігіі ды культуры, а не набор стэрэатыпаў.

Адна з найбольш значных характарыстык, па якіх мы маем магчымасць адрозніць нетрадыцыйны рэлігіёзна-культурны комплекс ад традыцыйнага — гэта мадэль свету. Ці магчыма ў гэтым плане параўнаць іслам з такімі класічнымі ўсходнімі рэлігіямі, як даасізм, канфуцыянства, індуізм?

Класічныя ўсходнія рэлігіі пры вырашэнні касмалагічнай праблемы абапіраюцца на старажытную міфалагему свету як цела першапродка (напрыклад, у індуізме — Пурушу), і з гэтага пункту гледжання малююць свет як вынік адвольнай эманацыі, самаразгортвання крэатыўнага пачатку. Іслам грунтуецца на ўяўленні аб мэтанакіраваным стварэнні свету Боскай Асобай, але не з сябе самой, а з Нічога.

Дактрынальная аснова іслама сфармулявана ў шахада (сведчанні), якое носіць назву таўхід (“адзінабожжа, манатэізм”). Паводле ісламу, існуе адзіны Бог, у якога няма паплечнікаў (К. 112). Паколькі Бог па вызначэнню з’яўляецца ўсемагутным, то нельга сабе ўявіць, што можа быць некалькі ўсемагутных Багоў, адсюль вынікае, што Бог адзіны. Бог валодае мноствам атрыбутаў. Боскія атрыбуты падзяляюцца на два классы: адмоўныя (сальбі) і станоўчыя (собуті). Да першага класа належаць паняцці “вуджут” — адмаўленне неіснавання Бога ці сцвержанне наяўнасці Бога, “вахданіят” —адмаўленне шматбожжа, ці сцвярджэнне адзінства Бога, “кедам” — адмаўленне папярэдняга стану, “бека” — адмаўленне вядомага стану, “хавадіска мохалафат” — адмаўленне падабенства, “кыям бі-нафсіхі” — адмаўленне створаннасці Бога, ці сцвярджэнне, што Бог існуе сам па сабе.

Станоўчыя якасці: “хаят” — жывы, “ілім” — той, хто ведае, “самі” — той, хто чуе, “басар” — той, хто бачыць, “ірада” — той, хто выконвае пажаданні, “кодрат” — усемагутны, “калам” — той, хто гаворыць, “таквін” — той, хто стварае.

Паводле ісламскай традыцыі Бог мае 99 імёнаў, якія апісваюць ягоныя якасці.

Іслам, разам са спецыфічным вырашэннем праблемы Бога, прапаноўвае своеасаблівае вырашэнне праблемы чалавека. Існаванне Бога як нікім не створаннай Асобы-Творцы вызначае выключнае становішча ў свеце чалавека як асобы-стварэння, ці то істоты створанай, але адменнай ад іншых істот. Ён знаходзіцца ў прывілеяваным становішчы ў адносінах да іншых стварэнняў, і не адзінасутнасны астатняму свету.

Чалавечая асоба, паводле каранічнай канцэпцыі, у адпаведнасці з уласнай натурай спрадвечна добрая істота. Гэта разуменне адлюстроўваецца ў паняцці фітра, што абазначае першапачатковую пазытыўную структуру ці натуру чалавека. Таму чалавек, паводле ісламскай традыцыі, знаходзіцца ў адносінах да Бога, якія перадаюцца паняццем халіфа (“пераемнік”). Такім чынам, кожны чалавек з’яўляецца “намеснікам” Бога на Зямлі.

Паміж Богам і чалавекам існуе шчыльная і непасрэдная сувязь, Бог бліжэй да чалавека, чым ягоная шыйная артэрыя. Паміж мусульманінам і Богам няма прамежкавых інстанцый: царквы, святароў, царкоўных рытуалаў. Чалавек павінен непасрэдна падпарадкоўвацца боскім запаветам. Паколькі іслам — гэта паслушэнства, то паняцце граху (шырк, кабіра) нясе не анталагічны, але юрыдычны характар. Грэх — гэта адмаўленне чалавека ад выканання запаветаў боскіх, парушэнне ягоных наканаванняў. Найбольш цяжкімі грахамі лічацца шматбожжа, вераадступніцтва, парушэнне этычных нормаў.

Сапраўдны мусульманін павінен валодаць такімі якасцямі, як іхсан (шчырасць, сумленне), таква (пабожнасць), адл (справядлівасць), ілім (веды).

Асоба, калі яна скараецца перад Богам, абавязана самастойна, без усялякага прымусу трымацца пэўных рэлігійных рытуалаў ды прытрымлівацца маральных нормаў.

Такое ўяўленне аб месцы чалавека ў свеце і ягонай натуры моцна паўплывала на ўзаемаадносіны паміж членамі ісламскага супольніцтва.

Традыцыйныя (ці класічныя ўсходнія) грамадствы характарызуюцца развітымі вертыкальнымі (міністэрыяльнымі) сувязямі, ці то ўзаемадзеяннямі людзей, пабудаванымі як сервільна-іерархічныя адносіны. У той час як нетрадыцыйныя (мадэрныя, сучасныя) грамадствы характарызуюцца наяўнасцю гарызантальных сувязей, ізаморфнасцю супольнасці, адносінамі роўнасці паміж людзьмі ды канкуренцыяй паміж імі.

З гэтага пункту гледжання ісламская цывілізацыя можа быць апісана як цывілізацыя сынтэтычнага тыпу, дзе прысутнічаюць характарыстыкі як традыцыйнай, так і нетрадыцыйнай супольнасці. У ісламскім грамадстве існуюць не толькі міністэрыяльныя адносіны паміж вышэйшымі і ніжэйшымі, але і адносіны роўнасці паміж усімі мусульманамі як богападобнымі істотамі. Ісламская дактрына апелюе да сацыяльнай справядлівасці ды дэмакратыі. Мусульмане высока ставяць сацыяльную салідарнасць, але каштоўнай з’яўляецца і ўменне канкурыраваць. Асобу паважаюць за яе становішча, але адначасова — і за яе ўласныя дасягненні, асабліва ў галіне мусульманскай навукі ды пабожнасці. У мусульман прысутнічаюць таксама рацыянальныя і канструктыўныя адносіны да працы, да адукацыі, да шлюбу, да разводу, да выхавання дзяцей.

Такім чынам, у сацыяльнай сферы іслам злучае два тыпы элементаў, якія ўзаемадапаўняюцца і надаюць ісламу пэўную мабільнасць.

У галіне палітыкі традыцыйныя супольнасці характарызуюцца існаваннем піраміды палітычных адносін ды наяўнасцю адзінага сакральнага цэнтра ўлады, у той час як супольнасці нетрадыцыйнага тыпу маюць некалькі вяршынь улады. Так, напрыклад, у старажытнай Грэцыі, калысцы заходняй культуры, дзе ўпершыню ў гісторыі выпрацоўваецца супольнасць навацыйнага тыпу, адначасова існуюць палітычныя, ваенныя ды рэлігійныя правадыры. Такім чынам, улада робіцца дыфузнай ды паліцэнтрычнай.

Такая форма палітычнай улады спрыяе развіццю канкурэнцыі ды прыватнай уласнасці ў галіне эканомікі. Традыцыйныя супольнасці, наадварот, характарызуюцца тым, што ўся сфера эканомікі з’яўляецца вялізным маёнткам сакральнага кіраўніка. Насельніцтва гэтага вялікага “манора” ці “хатняй гаспадаркі” (М. Вэбер) разглядаецца як саслоўе, якое сплачвае падатак. Дзеля такой супольнасці характэрны абшчынная і дзяржаўная ўласнасць на зямлю.

Досыць цяжка вызначыць тып эканомікі ў ісламскай цывілізацыі. Трэба сказаць, што цывілізацыя, фарміраванне якой пачалося ў VII ст. у арабскім свеце, пашыраючыся, ахапіла персідскія ды цюркскія рэгіёны. Традыцыйныя каштоўнасці гэтых народаў моцна паўплывалі на ідэал першапачатковага іслама і прывялі да пэўнай стракатасці эканамічнага стану ісламскага супольніцтва. Структура эканамічных адносін выглядае як надзвычай складаная. У большасці ісламскіх краін усе землі намінальна належалі дзяржаве. Фактычна ж існавалі і абшчынныя землі, і ленныя землі, якія належалі вайсковай эліце, і прыватныя адчужальныя надзелы. Прыватная ўласнасць існавала не толькі ў сферы землеўладання, але і ў сферы гандлю, дзе яна адыгрывала значную ролю ў стымуляванні канкурэнтных адносін паміж мусульманамі.

Яшчэ больш складаным з’яўляецца вызначэнне тыпу палітычнай улады ў ісламскім грамадстве. Першапачатковы іслам абвяшчае, что супольнасць (умма) арганізавана не толькі дзеля задавальнення матэрыяльных патрэбнасцяў людзей, але і дзеля кіравання іхнімі душамі. Таму грамадскімі справамі павінен распараджацца духоўны ўладар, дасканалы целам і духам, які валодае здольнасцямі пазнання свету і трансляцыі гэтых ведаў праз сістэму наканаванняў (фетва). Калі ж ён кіруе не ў адпаведнасці з боскім пасланнем, то адпадае ад ісламу і аценьваецца як грэшнік, ерэтык і тыран.

Большасць ісламскіх дзяржаў грунтаваліся на гэтых прынцыпах і ствараліся як халіфаты (дзяржавы, якія мелі духоўнага і свецкага лідэра ў адной асобе). Аднак у реальнасці халіфаты амаль заўсёды кіраваліся султанамі ці эмірамі, то бок свецкімі ўладарамі. Досыць часта ваенная ўлада набывала адносную самастойнасць. Такім чынам, мы бачым і ў эканамічнай ды палітычнай сферах реальнага ісламскага супольніцтва злучэнне традыцыйных ды нетрадыцыйных элементаў.

Калі ж гаварыць аб рэфлексіі над палітычнымі ідэаламі іслама і фарміраванні ісламскай ідэалогіі, то адбываецца гэта досыць позна. Праблема вызначэння спецыфікі ісламскай улады паўстае перад мусульманскай элітай ў ХIХ ст. Узнікненне і абвастрэнне гэтай праблемы справакавана кантактам і нават канфліктам з еўрапейцамі. У процілегласць паліцэнтрычнаму ды дыферэнцыраванаму заходняму супольніцтву, ісламскія навукоўцы малююць ідэал аднароднага традыцыйнага грамадства, узначальваемага сакральнай вярхоўнай ўладай, абвяшчаюць прынцып адзінства свецкай ды духоўнай улад. Каб абгрунтаваць гэтую пазіцыю, яе прыхільнікі апелююць да канцэпцый асобы, супольнасці (уммы) ды ўлады філосафаў Х-ХII ст.ст. Аль-Фарабі, ібн Сіны, ібн Баджа, ібн Рушда, якія прапаноўвалі мадэль, блізкую да класічнай усходняй сацыяльнай практыкі. Яны сцвярджалі, што чалавек можа жыць толькі ў суполцы, дзе ён павінен мець пэўнае сацыяльнае месца ды выконваць пэўную ролю. Сама ж супольнасць павінна быць арганізавана як духоўнае брацтва.

Такім чынам, у сучасным ісламе ўзнікае адна з самых складаных дактрынальных праблем — праблема суадносін улад свецкай (эмірат) ды духоўнай (халіфат). Менавіта па спосабу вырашэння гэтай праблемы вызначаюцца асноўныя плыні ў сучасным ісламе — секулярызм ды мадэрнізм.

Секулярызм вызначаецца спробамі пабудовы ў мусульманскіх краінах свецкай дзяржавы па заходняй мадэлі. У нядаўнім мінулым секулярызм меў два накірункі — ліберальны ды прасацыялістычны.

Прасацыялістычная мадэль была арыентавана на пабудову свецкай дзяржавы пры поўным адмаўленні ад духоўнага лідэрства іслама і мусульманскай культуры. Спробы рэалізацыі такой мадэлі ў Егіпце, Іраке, Сірыі, Ліване і г. д. скончыліся досыць безпаспяхова.

Ліберальны секулярызм — гэта адмаўленне ад дагматыкі “першапачатковага іслама” і зварот да гістарычнай культурнай традыцыі, ці то практыкі размежавання свецкай ды духоўнай улад, суіснавання дзяржаўнай і прыватнай уласнасці, адначасовай падтрымкі сацыяльнай салідарнасці ды канкурэнцыі. Найбольш выніковым можна прызнаць турэцкі варыянт ліберальнай секулярызацыі ісламскай культуры, які абірае зараз у якасці прыклада большасць цюркамоўных краін былога СССР.

Мадэрнізм — плыня, якая грунтуецца на ідэі пабудавання дзяржавы-халіфата. Мадэрнізм накіраваны на такое рэфармаванне мусульманскай культуры, якое будзе грунтавацца на звароце да першапачатковага ісламу.

Літаральна кажучы, мадэрністы з’яўляюцца фундаменталістамі. Яны звяртаюцца да асноў іслама, бо лічаць, што Каран — гэта сапраўднае слова Богава. Але, вядома, мадэрністы — не фундаменталісты ў тым сэнсе, які ўкладаецца ў гэта паняцце сучаснымі сродкамі масавай інфармацыі ды палітыкамі. Фундаменталістамі звычайна завуць прадстаўнікоў экстрэмісцкіх і ваяўнічых плыняў у ісламе. Ваяўнічы іслам узнік у выніку ўзаемадзеяння не столькі рэлігійных, колькі палітыка-эканамічных фактараў, такіх як маргіналізацыя і рэзкая сацыяльная палярызацыя насельніцтва ісламскіх краін у выніку паскоранай урбанізацыі, хуткі рост эканомікі гэтых краін, які прывёў да засілля заходняй тэхналогіі, падтрымка кіруючай эліты неісламскімі ценявымі сіламі і г. д.

Ваяўнічыя мусульмане не цікавяцца багатымі інтэлектуальнымі набыткамі іслама і разглядаюць яго выключна як звод палітычных ды законадаўчых загадаў. На самой справе экстрэмісты патрабуюць выконвання не столькі патрабаванняў Карана, колькі існуючых нормаў уласнай культуры адносна жаночай вопраткі, сегрэгацыі палоў, універсітэцкай адукацыі, пакаранняў ды эканамічных рэформаў.

Мадэрністы, у адрозненне ад экстрэмісцкай плыні, намагаюцца ачысціць першапачатковы іслам ад “паганскіх” напластаванняў. І ў гэтым сэнсе яны выступаюць зусім не за кансервацыю існуючага стана рэчаў. Мадэрністы абвяшчаюць, што мусульманскі свет патрабуе аднаўлення, якое вызваліць іслам ад акасцянелай традыцыі, і ператворыць яго ў тэорыю, якая будзе стымуляваць грамадскае развіццё; сфармулюе новы фікх (тэорыю права і наканавання), накіраваны на сучасныя патрэбы і праблемы; зноў адчыніць “браму іджціхада” і прывядзе да новага разумення Карана, сірата і хадысаў Прарока.

Вялікую ролю ў аднаўленні іслама павінна, згодна з гэтай пазыцыяй, адыгрываць спецыфічная мусульманская навука. Пад эгідай мадэрністаў адбываецца станаўленне новых навуковых дысцыплін у ісламскім свеце. У апошнія дваццаць год з’явілася, напрыклад, ісламская эканоміка — тэарэтычная дысцыпліна з уласнымі катэгорыямі, канцэпцыямі, аналітычнымі прыёмамі і навуковымі інстытуцыямі. Яна ўзнімае праблемы грамадскага дабрабыту, беспрацоўя, эканамічнага развіцця, грамадзянскага абавязку і закранае пытанні сусветнай эканамічнай структуры з пазыцый ісламскіх нормаў і каштоўнасцяў.

Развіваюцца “ісламская антрапалогія”, “ісламская сацыялогія” ды іншыя гуманітарныя навукі. Працы ў гэтых галінах прысвечаны ў большасці сваёй праблеме прадумвання стыля навуковага даследавання, які змог бы адлюстраваць этычныя каштоўнасці ісламскага веравызнання. Было створана некалькі новых ісламскіх унівэрсітэтаў з мэтай вывучэння ды выкладання новых навуковых ды грамадскіх дысцыплін.

Такім чынам, ёсць падставы зрабіць выснову, што ўяўленні пра іслам як пра традыцыйную ўсходнюю рэлігію, стабільную і нязменную, не больш чым стэрэатып заходняга мыслення. Іслам дэманструе абмежаванасць схемы традыцыйнае—нетрадыцыйнае, заходняе—ўсходняе. Ужо дагматыка першапачатковага іслама вызначаецца напружаным спалучэннем момантаў традыцыі і “нетрадыцыі”, што ўплывае на працэс станаўлення ісламскай культуры як культуры дынамічнай. Успрыняцце еўрапейцамі іслама як кансерватыўнай сістэмы было абумоўлена асаблівасцямі развіцця мусульманскай думкі XVIII—XIX ст., калі іслам вымушаны быў даваць адказ на жорсткія схемы еўрапейскага праекту мадэрна, падкрэсліваючы сваю традыцыйнасць, каб захаваць уласную спецыфіку. У ХХ ст. іслам дэманструе сваю здольнасць да змен ды рэформаў. Паспяховая празаходняя лібералізацыя Турцыі, накіраванасць ісламскай мадэрнісцкай плыні на абнаўленне рэлігіі пераконваюць у крэатыўных патэнцыях мусульманскай супольнасці.

Больш таго, у эпоху постмадэрна іслам нечакана робіцца надзвычай актуальным. Постмадэрн, здымаючы патрабаванне навуковай легітымацыі дыскурсу, аднаўляе ў сваіх правах рэлігійнае мысленне, рэлігійны вобраз свету. І тут мусульманская навука, пабудаваная на прынцыпах адпаведнасці каранічнай дагматыцы, можа стаць вельмі прывабнай альтэрнатывай нават дзеля еўрапейцаў. Постмадэрн аднаўляе ў правах таксама традыцыю ды рытуал. І тут іслам, які захаваў свае традыцыйныя рысы, таксама выглядае вабна.

1 Тут мэтазгодна ўзгадаць кампаратыўныя падыходы класікаў сацыялагічнай думкі, такіх, як Э. Дзюркгайм, К. Маркс, Ч. Кулі, Р. Лінтан, Т. Парсанс, Г. Сьёбэрг, Ф. Рыгс, Д. Лернэр.

зьмест